Mondiale rechtvaardigheid 4 t/m 89

Hoofdstuk 1 Wat is rechtvaardigheid?

 

4. De kandidaten kunnen de definitie van rechtvaardigheid geven volgens het principe van suum cuique tribuere (ieder het zijne de geven). Daarbij kunnen ze uitleggen welke spanning er bestaat tussen de categorieën verdienste en verdeling.

® In de alledaagse praktijk heeft rechtvaardigheid vaak iets te maken met de juiste verdeling van zaken. Hierbij is het algemene uitgangspunt dat mensen moeten krijgen waar ze recht op hebben, wat ze verdienen. Met andere woorden: iedereen moet ‘het zijne’ krijgen (suum cuique tribuere). Het is lastig om overeenstemming te bereiken over hoe ‘ieder het zijne’ precies moet worden ingevuld. In de filosofie zie je dan ook dat er veel discussie is over wanneer iemand iets verdiend en welke verdeling daar dan uit moet volgen (zie bijvoorbeeld Singer, Rawls en Pogge).

 

5. De kandidaten kunnen een analyse maken van rechtvaardigheid vanuit het principe van ‘een gelijke verdeling van lasten’ en aangeven welke rollen positieve en negatieve discriminatie daarbij kunnen spelen.

® Met rechtvaardigheid kan ook bedoeld worden dat bepaalde lasten juist verdeeld worden. Als je iets moet doen op basis van een ongelijke verdeling (van lasten) kan er sprake zijn negatieve discriminatie. Denk bijvoorbeeld aan een studentenhuis waarin alleen de meisjes schoonmaken, terwijl de jongens daarvan zijn vrijgesteld. Hoewel rechtvaardigheid iets te maken lijkt te hebben met gelijkheid zijn niet alle gevallen van ongelijkheid noodzakelijk onrechtvaardig. Zo kan er ook sprake zijn van positieve discriminatie. Stel bijvoorbeeld dat in het studentenhuis wordt besloten dat als je ziek bent een ander jouw huishoudelijke taken overneemt. De zieke wordt in dit geval positief gediscrimineerd, want die hoeft niets te doen, terwijl een ander juist extra werk krijgt. Toch vinden we deze vorm van ongelijkheid meestal niet onrechtvaardig.

 

6. De kandidaten kunnen de betekenis van de volgende vormen van rechtvaardigheid die Aristoteles onderscheidt omschrijven en aangeven waarin zij verschillen: wettelijke of algemene rechtvaardigheid, bijzondere of speciale rechtvaardigheid, verdelende rechtvaardigheid en corrigerend recht.

® Met wettelijke of algemene rechtvaardigheid bedoelt Aristoteles ‘handelen volgens de geldende wetgeving’. Naast wettelijke of algemene rechtvaardigheid heeft Aristoteles het ook over bijzondere of speciale rechtvaardigheid. Bijzonder of speciale rechtvaardigheid kent volgens hem twee vormen, namelijk verdelende rechtvaardigheid en corrigerend recht. Verdelende rechtvaardigheid heeft betrekking op de verdeling van rechten, privileges, plichten en nadelen binnen een samenleving. Bij corrigerend recht (ook wel ruilrechtvaardigheid genoemd) gaat het niet om de relatie van mensen met betrekking tot een bepaalde verdeling van rechten of plichten (zoals bij verdelende rechtvaardigheid), maar om de verhouding van mensen tot elkaar, om de ‘transacties’ tussen mensen. Denk bijvoorbeeld aan arbeidsovereenkomsten en de prijzen van producten zoals telefoons, maar ook aan onvrijwillige ‘transacties’ zoals diefstal of vrijheidsberoving waarbij de straf even zwaar (‘gelijk’) moet zijn als de misdaad.

 

7. De kandidaten kunnen vanuit het begrip gelijkheid kritische kanttekeningen maken bij de principes van verdelende rechtvaardigheid en ruilrechtvaardigheid (ook wel corrigerend recht genoemd) bij Aristoteles.

® Aristoteles beschouwt ‘gelijkheid’ als kern van zowel verdelende rechtvaardigheid als van ruilrechtvaardigheid/corrigerend recht. Hierbij kunnen echter wel kritische kanttekeningen worden gemaakt. Gelijkheid als criterium voor rechtvaardigheid klinkt misschien goed, maar zegt in wezen nog niet zoveel. Immers, wie zijn de ‘gelijken’ precies en wat dient er verdeeld te worden? En, in het geval van corrigerend recht, wat is de ‘faire’ prijs voor een product en hoe bepaal je wat een rechtvaardige beloning voor bepaald werk is? Gelijkheid als algemeen begrip legt nog niet vast waarin het ‘evenwicht’ tussen prijzen, producten, taken en beloningen precies bestaat. Zo kun je je bijvoorbeeld afvragen of het rechtvaardig is dat een bankier meer verdient dan een bejaardenverpleger, terwijl deze vorm van ongelijkheid in onze maatschappij door veel mensen niet als onrechtvaardig wordt gezien.

 

8. De kandidaten kunnen uitleggen wat de rol is die vraag en aanbod, schaarste en overvloed spelen bij vrijwillige ruilverhoudingen.

® Voor goederen die veel arbeid vergen of schaars zijn zal de prijs hoger zijn dan voor goederen weinig arbeid vergen en gewoner (overvloed) zijn. Goederen waarnaar veel vraag is zullen bij vrijwillige ruilverhoudingen meer opbrengen dan goederen waarnaar minder vraag is.

 

9. De kandidaten kunnen beargumenteren waarom het noodzakelijk is om rechtvaardigheid te benaderen vanuit het begrip medemenselijkheid.

® Rechtvaardigheid heeft te maken met de vraag hoe mensen zich ten opzichte van elkaar behoren te gedragen, zowel als individuen onderling als binnen instituties (zoals de staat). Rechtvaardigheid bepaalt met andere woorden waartoe mensen ten opzichte van elkaar verplicht zijn. Mensen hebben echter niet alleen verplichtingen ten opzichte van elkaar op grond van de rechtvaardigheid, maar ook op grond van de medemenselijkheid. Medemenselijkheid betekent dat je iets voor een ander doet, terwijl dat strikt genomen niet hoeft. Als iemand niet medemenselijk handelt, volgt daarop geen sanctie, maar een wereld zonder medemenselijkheid lijkt zeer onwenselijk. In die zin is het noodzakelijk om rechtvaardigheid te benaderen vanuit het begrip medemenselijkheid.

 

10. De kandidaten kunnen uitleggen wat volgens Cicero het onderscheid is tussen rechtvaardigheid en medemenselijkheid. Daarbij kunnen ze aangeven waarom de plicht van de rechtvaardigheid zwaarder weegt dan de plicht van de medemenselijkheid.

® Rechtvaardigheid betekent volgens Cicero ‘ieder het zijne’ en ‘voldoen aan je verplichtingen’. Rechtvaardigheid is volgens Cicero enorm belangrijk, omdat alleen als mensen rechtvaardig zijn de politieke gemeenschap van mensen behouden kan blijven. Daarom is de plicht om rechtvaardig te zijn ook ‘strikt’; er mag niet van worden afgeweken. Medemenselijkheid is iets voor iemand anders doen, niet omdat het strikt genomen moet, maar omwille van de ander. Niemand kan je dwingen om anderen te helpen en je wordt er ook niet voor gestraft als je het niet doet, maar de welwillendheid die gepaard gaat met medemenselijkheid wordt meestal wel geprezen. De plicht van rechtvaardigheid weegt volgens Cicero zwaarder dan de plicht van medemenselijkheid. De plichten van de rechtvaardigheid gelden altijd en voor iedereen (‘strikt en volledig’), terwijl de plichten van medemenselijkheid ruimte laten voor persoonlijke afwegingen (‘breed en onvolledig’).

 

11. De kandidaten kunnen uitleggen waarom het onderscheid tussen rechtvaardigheid en medemenselijkheid, tussen recht en deugd, ontoereikend is als het gaat om het vraagstuk van de mondiale rechtvaardigheid. Daarbij kunnen ze beargumenteren dat mondiale rechtvaardigheid kan worden benaderd vanuit het begrip menselijke waardigheid en daarbij de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens (1948) betrekken.

® Zolang extreme armoede in bepaalde delen van de wereld niet het gevolg is actief onrechtvaardig handelen van degenen die het materieel beter hebben, worden de eisen van rechtvaardigheid niet geschonden. In dat geval hangt het alleen van de plicht van de medemenselijkheid af of welvarende mensen iets van hun welvaart met de minder welvarende mensen willen delen of niet. Maar omdat het hier om mensen gaat die niet tot onze politieke gemeenschap behoren en de kosten van de strijd tegen wereldarmoede hoog zijn, zijn we niet verplicht grote inspanningen te leveren. In strikte zin is niemand te verwijten dat hij de voorkeur eraan geeft om alleen zijn naasten te helpen. Dus als we het onderscheid tussen rechtvaardigheid en medemenselijkheid aanhouden zoals Cicero dat bedacht heeft, dan hoeven mensen niets te doen voor mensen die niet door hun schuld en ver weg lijden. Van een mondiale rechtvaardigheid zou dan geen sprake kunnen zijn en de plicht tot medemenselijkheid is, in mondiaal perspectief, niet heel sterk.

Hebben mensen op deze wereld bovendien niet allen ‘het recht’ op een menswaardig bestaan? Zo ja, dan zou de eis van verdelende rechtvaardigheid moeten zijn dat alle mensen toegang hebben tot bepaalde basisvoorzieningen, nodig om een menswaardig bestaan te kunnen leiden. Zo beredeneerd zou menswaardigheid het belangrijkste begrip zijn (en niet rechtvaardigheid zoals bij Cicero), waaraan rechtvaardigheid en medemenselijkheid ondergeschikt zijn.

Deze menselijke waardigheid vormt ook de kern van de Universele Verklaring van de rechten van de mens. Dit document heeft als achterliggende gedachte dat ieder mens ‘het zijne krijgt’, namelijk een menswaardig bestaan.

Wat nodig is voor een menswaardig bestaan omvat niet alleen wat traditioneel onder rechtvaardigheid wordt verstaan (zoals het respect voor ieder persoon en voor zijn eigendom), maar ook wat onder medemenselijkheid wordt verstaan, namelijk goederen die nodig zijn om zo een waardig bestaan te kunnen leiden.

 

12. De kandidaten kunnen de argumentatie van Thomas Pogge reconstrueren waarom het welzijn van de wereldbevolking niet alleen een appèl doet op de brede plicht van medemenselijkheid, maar ook op de strikte plicht van de rechtvaardigheid.

® Pogge betwist dat aan de eisen van rechtvaardigheid is voldaan als mensen elkaar niet direct aanvallen of bestelen. Hij verwerpt dan ook de stelling dat de vele rijken in deze wereld geen actieve schade berokkenen aan de armen en niet verantwoordelijk zijn voor hun ellende. Pogge legt dat als volgt uit: tegenwoordig vormt de wereld één economisch systeem waardoor het lot van alle mensen op deze wereld met elkaar verbonden is. Het zijn vooral de rijken die van allerlei internationale structuren profiteren en de arme landen die eronder lijden. Zolang de armen van de wereld op deze manier door de rijken worden geschaad, is er geen sprake van rechtvaardigheid. De medemenselijkheid zoals die in deze situatie in de praktijk wordt gebracht in de vorm van noodhulp en ontwikkelingswerk is binnen een onrechtvaardige mondiale structuur niet meer dan een doekje voor het bloeden.

 

Primaire tekst Cicero - De plichten: leefregels gebaseerd op het stoïcisme

 

13. De kandidaten kunnen de opvatting van Cicero over rechtvaardigheid uitleggen en aangeven wat daarbij het belang is van trouw. Tevens kunnen zij voorbeelden noemen van onrechtvaardig gedrag en daarbij uitleggen welke rol vrees en hebzucht hier kunnen spelen.

® Volgens Cicero is rechtvaardigheid gebaseerd op trouw, die impliceert dat we oprecht en consequent afspraken en beloftes naleven. Onrechtvaardige praktijken die bedoeld zijn om iemand te schaden, komen vaak voort uit vrees. Zo kan men overwegen om iemand te benadelen, omdat men vreest anders zelf schade te lijden. Ook plegen mensen vaak onrecht om iets te krijgen waarnaar ze verlangen. In dit soort gevallen speelt hebzucht dus een belangrijke rol.

 

14. De kandidaten kunnen de opvatting van Cicero over gemeenschappelijk en privaat bezit uitleggen.

® Volgens Cicero is er van nature geen privaat (persoonlijk) bezit. Privaat bezit is ontstaan door overwinningen (denk aan oorlogen), wetgeving, verdragen etc. Aangezien de natuur in eerste instantie alle goederen ons gemeenschappelijk schonk, moet iedereen kunnen behouden wat hem te beurt viel. Als goede stoïcijn wijst Cicero erop dat al wat de aarde voortbrengt bestemd is voor de mensen, maar dat dezen voor elkaar en voor wederzijdse dienstverlening geschapen zijn. In het verlengde van deze uitgangspunten mogen we onszelf niets onrechtmatig toe-eigenen en is privaat bezit geen doel op zich, maar dienen we ons bezittingen zoveel mogelijk in te zetten om gemeenschappelijke voordelen (van alle mensen) te vergroten.

 

15. De kandidaten kunnen de opvatting van Cicero over weldadigheid en mildheid uitleggen en daarbij drie basisprincipes van rechtvaardigheid noemen en toepassen.

® Weldadigheid en mildheid zijn volgens Cicero de meest typische eigenschappen van de menselijke natuur (zie ook ET 14), maar ze vereisen omzichtigheid. We dienen hier de volgende drie basisprincipes van rechtvaardigheid aan te houden: (1) Onze weldadigheid mag degene op wie ze gericht is, of anderen, niet schaden. (2) Onze mildheid moet binnen de perken van onze mogelijkheden blijven. (3) Als we iemand iets schenken moet dat overeenstemmen met zijn verdiensten. [Je moet deze principes ook kunnen toepassen.]

 

16. De kandidaten kunnen vier motieven voor weldadigheid die Cicero noemt herkennen, uitleggen en toepassen.

® Cicero noemt de volgende vier motieven voor weldadigheid: (1) Ontvangen genegenheid. Het is onze plicht vooral diensten te bewijzen aan hen die het meeste van ons houden. (2) Ontvangen diensten. Erkentelijkheid is heel belangrijk, dus als iemand je een dienst heeft bewezen is een wederdienst op zijn plaats. Belangrijk is wel om onderscheid te maken tussen aan jou bewezen diensten die onbezonnen of in een opwelling zijn gedaan en diensten die voortkomen uit vastberaden en beredeneerd overleg. Omdat de laatsten met jou als persoon te maken hebben, is de wederdienst hier van groter belang. (3) Nood en eigenbelang. Bied je hulp aan aan hen die het het meeste nodig hebben en niet aan degene waarvan je het meeste terug verwacht. (4) Gemeenschappelijke banden. Vooral onze naaste verwanten hebben recht op onze weldadigheid. [Je moet deze vier motieven ook kunnen toepassen.]

 

17. De kandidaten kunnen uitleggen waarom volgens Cicero mensheid, natie, verwantschap en vriendschap vormen van gemeenschap zijn en daarbij de argumentatie reconstrueren waarom de staat bovenaan staat in de hiërarchie.

® Cicero onderscheid vier vormen van gemeenschap: (1) Mensheid. Dit is de meest omvangrijke gemeenschap, elk mens behoort hiertoe. De verbindende elementen zijn hier de rede en de taal. (2) Natie (staat). Naast de universele gemeenschap van de mensheid bestaan er verschillende kleinere gemeenschappen op basis van taal, natie en/of stam. Wat mensen (burgers) binnen een staat verbindt zijn bijvoorbeeld wetten, rechten, kiesstelsel, gemeenschappelijke activiteiten en belangen. (3) Verwantschap. Hier denkt Cicero aan huwelijksbanden en de bloedverwantschap van ouders, kinderen, broers, zussen, neven en nichten. De band is hier de familieband. (4) Vriendschap. Dit is de vriendschappelijke band tussen rechtschapen mensen met dezelfde levenswandel. De band is hier dat vrienden zich voor hetzelfde inzetten en hetzelfde nastreven. Volgens Cicero is de staat van al deze relaties het belangrijkst omdat we van de staat de grootste weldaden ontvangen. De staat is ook het overkoepelende verband waarin alle andere relaties (huwelijk, ouderschap, vriendschap) vorm krijgen en tot hun recht komen.

 

Hoofdstuk 2 De vreselijke gezichten van armoede

 

18. De kandidaten kunnen de betekenis aangeven van de Milleniumverklaring van de VN en voorbeelden geven van acties om armoede de wereld uit te krijgen.

® De Millenniumverklaring is een verklaring van de Verenigde Naties (VN) met daarin acht concrete doelen voor een rechtvaardigere en duurzamere wereld. Een van de doelen is dat voor 2015 het percentage mensen dat leeft in extreme armoede of honger heeft gehalveerd moet zijn ten opzichten van het jaar 2000 (het jaar waarin de Millenniumverklaring werd opgesteld). In het verlengde van deze verklaring startte in 2005 een grote reclamecampagne waarin tientallen miljoenen mensen hun regeringsleiders herinnerden aan hun belofte extreme armoede uit te bannen (zie http://www.whiteband.org/). [Je dient zelf ook andere voorbeelden te kunnen geven van acties om armoede te bestrijden.]

 

 

19. De kandidaten kunnen aan de hand van voorbeelden uit de literatuur, het internationaal recht en de filosofie uitleggen waarom armoede een fysiek en materieel tekort inhoudt.

® Armoede heeft te maken met een onvrijwillig tekort aan ‘zaken’ die van fundamenteel belang zijn voor het leven van een mens. Het gaat hier dus om een gebrek aan basisvoorzieningen. Vaak zijn dat materiële zaken die die mensen absoluut nodig hebben om in leven te blijven zoals voedsel, medische zorg en onderdak. In de universele verklaring van de rechten van de mens (1948) tracht men de materiële basisbehoeften van mensen te borgen door te stellen dat ieder mens recht heeft op een levenstandaard, die hoog genoeg is voor de gezondheid […] van zichzelf en zijn gezin, waaronder inbegrepen voeding, kleding, huisvesting en geneeskundige verzorging. Voor een literaire beschrijving van dit soort armoede zie bijvoorbeeld uit Dickens (1838) en Steinbeck (1939) op pagina 35 t/m 37 van Mondiale rechtvaardigheid. Het kan echter ook gaan om sociale voorwaarden voor een minimaal menswaardig bestaan, zoals betekenisvolle relaties met anderen, politieke invloed en (wellicht) scholing. Hoe je armoede precies invult is afhankelijk van je mensbeeld. Vandaar dat het belangrijk is om filosofische vragen bij het begrip armoede te stellen en goed over de betekenis ervan na te denken.

 

20. De kandidaten kunnen beargumenteren dat het niet kunnen vervullen van bepaalde basisbehoeften niet onder de definitie van armoede hoeft te vallen.

® Het is voorstelbaar dat iemand ervoor kiest (en ervoor blijft kiezen) om in armoede te leven. Zo iemand verkiest zelf een armoedig bestaan, heeft derhalve geen fundamenteel te tekort en valt dus niet onder de algemene definitie van armoede (zie ET 19).

 

21. De kandidaten kunnen uitleggen wat de behoeftepiramide van Maslow inhoudt en beargumenteren in hoeverre de vijf fundamentele behoeften die in deze piramide worden onderscheiden een criterium voor armoede kunnen zijn.

® Maslow onderscheidt vijf fundamentele behoeften voor de zelfverwerkelijking van de mens (zie onderstaande afbeelding). Naast fysieke behoeften (1), noemt Maslow de behoefte aan veiligheid (2), de behoefte aan liefde en vriendschap (3), de behoefte aan erkenning (4), en de behoefte aan volle ontplooiing van de eigen persoonlijkheid (5). Deze behoeften zijn door Maslow hiërarchisch geordend. Zo moeten de fysieke behoeften en veiligheidsbehoefte eerst bevredigd zijn, voordat de mens aan de hogere behoeften toekomt. Volgens Maslow is iemand arm die niet in staat is om de eerste twee behoeften te bevredigen (1 en 2). Die persoon heeft niet alleen een tekort aan voedsel en drinken, maar moet ook voortdurend in vrees leven. En misschien kunnen we zelfs zeggen dat iemand arm is die niet aan de drie hogere behoeften (3, 4 en 5) kan voldoen. Armoede hangt dan samen met een zeker gebrek aan maatschappelijke erkenning en respect (zie ook ET 22 over Adam Smith).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

22. De kandidaten kunnen uitleggen wat Adam Smith onder een eervol leven en relationele armoede verstaat en daarbij aangeven wat het onderscheid is tussen noodzakelijke en luxe goederen.

® Wie arm is, schaamt zich vaak vreselijk voor zijn omstandigheden en voelt de afkeurende blik van andere mensen. In het ergste geval voelt hij zich volledig ongezien door andere mensen. Armoede hangt zo samen met uitsluiting, met het buiten de gemeenschap vallen en zo met het niet als mens erkend worden.

Noodzakelijke goederen: goederen die volgens de gewoonten van het land onmisbaar zijn om gerespecteerd te worden door anderen, dus niet alleen goederen die onmisbaar zijn om in leven te blijven. Het zijn goederen die je nodig hebt om door anderen als fatsoenlijk beschouwd te worden. Wie niet als fatsoenlijk beschouwd wordt, valt buiten de samenleving. Smith geeft als voorbeeld het linnen overhemd. Een fatsoenlijk mens had een linnen overhemd. Daarom zouden arme mensen zich schamen als ze geen linnen overhemd zouden hebben en zich buitengesloten voelen.

Luxe goederen zijn niet noodzakelijke goederen.

 

23. De kandidaten kunnen aangeven welk verband er in de Milleniumverklaring en de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens wordt gelegd tussen armoede en uitsluiting en kanttekeningen maken bij de antropologische en ethische vooronderstellingen die aan deze verklaringen ten grondslag liggen.

® Bij de Millenniumverklaring lijkt de nadruk te liggen op absolute armoede (zie eindterm 26). Het eerste Millenniumdoel verwijst naar het recht op fatsoenlijk werk. Het gaat hier uitdrukkelijk niet alleen om het recht op werk, maar om fatsoenlijk werk. Het gaat dan dus niet alleen om fysieke armoede, maar ook om sociale armoede; de behoefte gerespecteerd te worden. [Welke antropologische en ethische vooronderstellingen liggen er volgens jou aan deze verklaringen ten grondslag?]

 

24. De kandidaten kunnen de opvatting van Aristoteles over een goed leven weergeven en daarbij uitleggen wat hij verstaat onder de mens als gemeenschapswezen.

® De mens is volgens Aristoteles een sociaal wezen of een ‘gemeenschapswezen’. Hij is altijd in meer of mindere mate gericht op en afhankelijk van zijn medemens (denk aan familie, vrienden, collega’s, landgenoten). Zonder dergelijke relaties kan er van een menselijk bestaan in de ogen van Aristoteles eigenlijk geen sprake zijn. De mens ontleent zijn identiteit, gevoel van eigenwaarde en doel in het leven namelijk in belangrijke mate aan de menselijke gemeenschap waartoe hij behoort. ‘Armoede’ kan dus ook op de plaats van de mens binnen de samenleving slaan en op zijn mogelijkheid betekenisvolle relaties aan te gaan. De basisbehoeften van de mens zijn volgens Aristoteles dus niet slechts materieel, maar ook sociaal van aard.

 

25. De kandidaten kunnen uitleggen waarom armoede geen neutraal etiket is en hierbij een eigen beargumenteerde opvatting over de menselijk natuur betrekken.

® ‘Armoede’ is geen neutraal begrip. De wijze waarop we het begrip invullen is altijd gekleurd door onze eigen kijk op het menselijk bestaan en onze opvattingen over de menselijke natuur. Naast de materiële kijk op armoede die gaat over voedsel, medische verzorging en onderdak die mensen nodig hebben om te overleven is er ook een sociale kijk op armoede. Er is een verschil tussen simpelweg overleven en het leiden van een minimaal menswaardig bestaan, maar wat we met dat laatste precies bedoelen hangt af van ons eigen mensbeeld. Als je bijvoorbeeld zoals Aristoteles meent dat de mens een gemeenschapswezen is, zul je sneller naar de sociale behoeften kijken om af te wegen of in een bepaalde situatie sprake is van armoede. [Je dient je eigen mensopvatting – of in ieder geval een aanzet daartoe – in verband te kunnen brengen met opvattingen over armoede.]

 

26. De kandidaten kunnen uitleggen waarom een definitie van (extreme) armoede afhankelijk is van tijd en plaats. Daarbij kunnen ze de tegenstelling tussen fysieke armoede als absolute deprivatie en sociale armoede als relatieve deprivatie uitleggen, problematiseren en er een beargumenteerd standpunt over innemen.

® Armoede in absolute zin (absolute deprivatie) gaat over zaken die voor ieder mens noodzakelijk zijn om een minimaal fatsoenlijk bestaan te leiden. Deze vorm van armoede wordt ook wel extreme armoede genoemd. Vaak denken we dan in eerste instantie aan fysieke armoede, zoals een tekort aan eten en drinken. Waar je woont of wanneer is dan niet belangrijk. Zowel een Nederlands kind als een kind uit Ethiopië moet voldoende eten om te overleven. Wie door de bril van absolute armoede naar de enorme ongelijkheid op wereldvlak kijkt, wil enkel weten of mensen onder een vaste minimale ondergrens vallen.

Bij relatieve armoede vergelijk je de levensomstandigheden van mensen niet met een vaste ondergrens, maar met de levensstandaard die in dat land als minimaal noodzakelijk geldt. Onder dit criterium vallen vaak zaken die niet echt noodzakelijk zijn om in leven te blijven, maar die wel als zeer wenselijk worden gezien. In Nederland vinden we het bijvoorbeeld niet alleen belangrijk dat kinderen genoeg eten en drinken hebben. Ze moeten ook scholing krijgen, hun verjaardag kunnen vieren, lid kunnen zijn van een sportclub en zo nu en dan op vakantie kunnen. Armoede is hier dus relatief aan de maatstaven van de gemeenschap.

Het onderscheid tussen absolute armoede en relatieve armoede valt niet samen met het onderscheid tussen materiële armoede en sociale armoede. Zo is wat betreft medische zorg (een materiële behoefte) bescherming tegen malaria van levensbelang in Malawi, maar niet in Nederland. Materiële behoeften kunnen dus ook relatief zijn aan plaats (en tijd). Sociale behoeften kunnen ook zowel absoluut als relatief zijn. Zo hebben alle mensen een fundamentele behoefte aan een minimale vorm van (maatschappelijke) erkenning en respect. De manier waarop in verschillende culturen aan deze behoefte wordt vorm gegeven kan echter verschillen.

 

Primaire tekst Martha Nussbaum – Mogelijkheden scheppen: een nieuwe benadering van de menselijke ontwikkeling[1]

 

27. De kandidaten kunnen de opvattingen van Martha Nussbaum over ‘capabilities’ en ‘functioning’ uitleggen en daarbij een vergelijking maken tussen haar opvattingen en die van Amartya Sen.

® Nussbaum verdedigt in haar tekst een zogenaamde ‘capabilities-benadering’. Dit is een manier om een vergelijkende inschatting van levenskwaliteit (van mensen) te maken en een manier om na te denken over fundamentele sociale rechtvaardigheid. ‘Capabilities’ zijn antwoorden op de vraag: ‘Wat kan deze persoon doen en zijn?’ Het zijn wat Sen ‘substantiële vrijheden’ noemt, een reeks van (over het algemeen onderling gerelateerde) kansen om te kiezen en te handelen. Capabilities zijn dus een soort vrijheid, namelijk de werkelijke vrijheid om alternatieve combinaties van functionings te verwezenlijken. Een ‘functioning’ is een actieve verwezenlijking van een of meer capabilities. Een goede gezondheid genieten en je boekhouding bijhouden (zodat je niet in de schulden komt) zijn functionings, maar ook bijvoorbeeld zoiets simpels als rustig in het gras liggen. Functionings zijn bezigheden en zijnswijzen die voortkomen uit capabilities of zijnswijzen daarvan.

Volgens Nussbaum verschilt haar capabilities-benadering van die van Sen in dat:

• Zij de benadering ook gebruikt als basis voor een rechtvaardigheidstheorie voor niet-menselijke dieren en Sen daar in zijn werk minder meer bezig is.

• Zij de capabilities-benadering gebruikt om tot een theorie over rechtvaardigheid te komen, maar geen alomvattende waardering biedt van de levenskwaliteit van individuen in een bepaalde samenleving. Sen is in zijn werk juist met name gericht op levenskwaliteit, waarbij rechtvaardigheid slechts op de achtergrond een rol speelt.

• Bij Nussbaum spelen politiek liberalisme en het begrip ‘menselijke waardigheid’ een centrale rol en bij Sen niet.

Een overeenkomst die Nussbaum noemt tussen haar benadering en die van Sen is dat ze beiden ‘capabilities’ gebruiken in meervoud om de pluraliteit en non-reduceerbaarheid van aspecten van individuele levens te benadrukken. Zo zijn bijvoorbeeld onderwijs, lichamelijke integriteit en gezondheid volgens hen niet restloos te herleiden tot één enkele maateenheid.

           

28. De kandidaten kunnen aan de hand van het onderscheid tussen inwendige en gecombineerde ‘capabilities’ aangeven wat er in een samenleving aan levenskwaliteit is verwezenlijkt. Zij kunnen dit (relatieve) onderscheid uitleggen aan de hand van voorbeelden in verschillende samenlevingen.

® Inwendige capabilities zijn aangeleerde of ontwikkelde eigenschappen en vaardigheden. Denk bijvoorbeeld aan het vermogen om een auto te besturen of een maaltijd te bereiden, maar ook bijvoorbeeld het vermogen om een nette sollicitatiebrief te schrijven of je loonstrookje te lezen. Inwendige capabilities zijn in de meeste gevallen ontwikkeld in interactie met de sociale, economische, familiale en politieke omgeving, maar vallen daar niet mee samen. Daarom onderscheid Nussbaum inwendige capabilities van gecombineerde capabilities. Gecombineerde capabilities zijn inwendige capabilities plus de sociale, politieke en economische omstandigheden waarin een functioning ook werkelijk gekozen kan worden.

            Het is van belang om een onderscheid te maken tussen inwendige en gecombineerde capabilities, omdat het onderscheid overeenkomt met twee elkaar overlappende, maar duidelijk verschillende taken van een fatsoenlijke samenleving. Zo kan het bijvoorbeeld voorkomen dat mensen de inwendige capability hebben om deel te nemen aan het politieke proces in een land, naar dat ze niet in staat zijn daarvoor ook te kiezen in de zin van een gecombineerde capability. Denk bijvoorbeeld aan immigranten zonder wettelijke rechten of landen waar het onderwijs dat nodig is voor adequate politieke deelname in orde is, maar de overheid mensen beperkt in hun vrijheid van meningsuiting. Andersom zou het zo kunnen zijn dat iemand feitelijk te ruimte krijgt om kritiek te hebben op de overheid, maar niet beschikt over de vaardigheid kritisch te denken/spreken (inwendige capability), omdat het onderwijs daarvoor niet aangeboden wordt. In een fatsoenlijke samenleving dienen dus zowel inwendige als gecombineerde capabilities gewaarborgd te worden.

Conclusie: pas als de nodige inwendige capabilities bevorderd worden door de samenleving en als de politieke, sociale en economische situatie ernaar is dat de inwendige capabilities ook omgezet kunnen worden in het concrete handelen en zijn van mensen, is er sprake van een gewenste levenskwaliteit.

 

29. De kandidaten kunnen het verschil tussen inwendige en elementaire ‘capabilities’ uitleggen met behulp van het begrip ‘aangeboren vermogens’.

® ‘Elementaire capabilities’ zijn de aangeboren vermogens van een mens die naderhand ontwikkeling en oefening mogelijk maken, denk bijvoorbeeld aan een aangeboren aanleg voor talen en bepaalde sporten, maar ook een rustig of juist heel vurig temperament. Inwendige capabilities daarentegen zijn juist aangeleerde of ontwikkelde eigenschappen en vaardigheden.

 

Hoofdstuk 3 Is de wereldarmoede mijn probleem?

 

30. De kandidaten kunnen morele en politiek-ethische vragen stellen over het mondiale probleem van armoede en deze vragen in verband brengen met verschillende mens- en maatschappijbeelden.

® Het deel van de filosofie dat zich bezig houdt met morele vragen noemen we ethiek. Morele vragen zijn vragen die te maken hebben met goed en kwaad. Denk bijvoorbeeld aan vragen zoals: Is stelen altijd slecht? Wat maakt iemand een (moreel) goed mens? Wat is er (moreel) mis met pesten? Politiek-ethische vragen zijn morele vragen met een politiek aspect. Denk aan vragen zoals: Wie moet de vluchtelingen uit Syrië helpen? Wie was er politiek verantwoordelijk voor de hongersnood in de Hoorn van Afrika in 2011? Kunnen we multinationals verantwoordelijk houden voor milieuschade als gevolg van hun productieprocessen? Hoe je dit soort vragen beantwoordt hangt samen met je mens- en maatschappijbeeld. [Je moet daar zelf voorbeelden van kunnen geven en ze in verband kunnen brengen met achterliggende mens- en maatschappijbeelden.]

 

31. De kandidaten kunnen het onderscheid tussen een persoonlijke ethiek en een institutionele ethiek uitleggen aan de hand van de begrippen morele houding, verantwoordelijkheid en rechtvaardigheid.

® Bij de persoonlijke ethiek gaat het om de regels die direct van toepassing zijn op het handelen van mensen en de relaties tussen mensen. Het draait om de juiste morele houding die jij en ik moeten aannemen tegenover elkaar en anderen. Bij de institutionele ethiek gaat het om de rechtvaardigheid of onrechtvaardigheid van nationale en internationale instituties. Zijn dergelijke instituties wel op een rechtvaardige manier georganiseerd? Is er sprake van eerlijke handel? Wie is er eigenlijk verantwoordelijk voor armoede, kinderarbeid, milieuvervuiling en oorlog?

 

32. De kandidaten kunnen de argumentatie van Peters Singers reconstrueren en bekritiseren waarom noch de één op één relatie tussen persoon in nood en mogelijke helper, noch de fysieke afstand tot de nood en noch de kwantiteit van de nood verschil maken voor de morele plicht tot helpen.

® De kern van Singers argumentatie bestaat uit drie stellingen (zie p. 55-57): (1) Lijden en dood als gevolg van een tekort aan voedsel, onderdak en medische zorg is slecht. (2) Als het in ons vermogen ligt om iets slechts te voorkomen zonder daarvoor iets van vergelijkbaar moreel belang op te offeren, zijn we moreel verplicht om dat te doen. (3) Ieder mens is gelijkwaardig. Om de praktische betekenis van deze drie stellingen te verduidelijken gebruikt Singer de casus van het kind in de vijver (zie p. 58). Volgens Singer bestaat er gegeven de drie stellingen die hij als uitgangspunt neemt geen wezenlijk verschil tussen de casus van het kind in de vijver en wereldarmoede. Dat betekent dus, dat als we vinden dat we moreel verplicht zijn om het kind te redden van de verdrinkingsdood, we ook de (persoonlijke) morele plicht hebben om de wereldarmoede te verkleinen.

Voor zover er verschillen zijn tussen de casus van het kind in de vijver en de wereldarmoede zijn die volgens Singer psychologisch en niet moreel. Singer bespreekt drie verschillen (p. 60-62): (1) Allereerst is er een verschil in relatie. In de vijvercasus is er sprake van een één-op-één relatie tussen het kind en de potentiële helper, terwijl bij wereldarmoede er naast mijzelf nog een heleboel andere mensen zijn die zouden kunnen helpen en ik bovendien vaak niet precies weet wie ik moet helpen. Waarom zou ik dan juist degene zijn die te hulp moet schieten? Volgens Singer maakt dit moreel gezien echter geen verschil. Immers: zou ik mij minder verplicht moeten voelen als ik in de vijvercasus omringt zou zijn door allerlei mensen die het kind ook zouden kunnen redden? (2) Er is (vaak) ook sprake van een verschil in fysieke afstand tussen de vijvercasus en de vraag of ik iets moet doen aan de wereldarmoede (bijvoorbeeld door geld te storten). Hoe groter de afstand tussen ons en de lijdende persoon, hoe onverschilliger we meestal staan tegenover het lijden. Vanuit dit psychologische gegeven lijkt het misschien zo dat we in de vijvercasus wel een morele plicht om te helpen, terwijl we geen morele plicht hebben om iets te doen aan de armoede van mensen die ver weg van ons leven. Volgens Singer zou dit gegeven de gelijkwaardigheid van mensen (stelling 3) echter moreel gezien niets uit moeten maken. (3) Het laatste verschil is kwantitatief. In tegenstelling tot het relatief eenvoudig op te lossen probleem van de vijvercasus is wereldarmoede een immens probleem: het gaat om miljoenen hongerige, zieke en dakloze mensen. Zaken die onmogelijk opgelost kunnen worden, kunnen niet van je worden geëist. Volgens Singer kunnen we ook niet verlangen dat ieder voor zich persoonlijk de wereldarmoede oplost, maar wat we wel kunnen zeggen is dat je de morele plicht om in ieder geval een deel van het lijden weg te nemen. Als iedereen iets doet, is dat beter dan dat niemand iets doet.

 

33. De kandidaten kunnen het onderscheid tussen de extreme en de gematigde variant van opoffering bij Singer uitleggen, toepassen en analyseren.

® Singer maakt onderscheid tussen een extreme en een gematigde variant van het principe van opoffering. De extreme variant luidt: (1) Als het in ons vermogen ligt om iets slechts te voorkomen zonder daarvoor iets van vergelijkbare morele betekenis op te offeren, zij we verplicht dat te doen. De gematigde versie luidt: (2) Als het in ons vermogen ligt om iets slechts te voorkomen zonder daarvoor iets van morele betekenis op te offeren, zijn we verplicht dat te doen. Het verschil tussen de twee formuleringen zit in het woord vergelijkbaar. Volgens de extreme variant van het principe zijn we moreel verplicht onze eigen welvaart op te offeren tot het punt waarop we door onze opoffering zelf meer gaan lijden dan onze opoffering aan lijden voorkomt. Het opofferingsbeginsel is bedoeld op lijden te verkleinen en daar vindt het dus zijn grens. Je kunt je afvragen of deze extreme variant mensen niet overvraagt en hen verhindert een eigen leven te leiden. De gematigde versie van het opofferingsprincipe maakt een onderscheid tussen dat wat opgeofferd dient te worden en dat wat voor ons morele betekenis heeft. Zo zou je kunnen zeggen dat een tweede huis in principe onvoldoende morele betekenis heeft wanneer anderen niets eens over huisvesting beschikken. Tegelijkertijd hoeft niet elk ‘comfort’ opgeofferd te worden, zodat er ook ruimte blijft voor mensen voor de contributie voor de voetbalclub van de kinderen of die wereldreis die je altijd al had willen maken. De vraag is welke van de twee principes moreel gezien het overtuigendst is.

 

34. De kandidaten kunnen de kritiek van Liam Murphy op het opofferingsprincipe van Singer uitleggen. Bovendien kunnen zij beargumenteren in hoeverre het ‘coöperatie- of samenwerkingsprincipe’ van Murphy hiervoor een goed alternatief vormt.

® Volgens Murphy is het opofferingsprincipe van Singer niet zozeer problematisch omdat het zeer grote eisen aan ons stelt, maar omdat we meer lijken te moeten doen dan ons billijk aandeel is (het lijkt niet fair om dat van mensen te eisen). Het probleem van het overvragen van mensen is gelegen in de enorme omvang van wereldarmoede. Ik als individu kan daar maar een beperkt deel van oplossen. Als ik inderdaad slechts aangesproken kan worden op een deel van het probleem dan rust de plicht om iets aan het probleem te doen niet enkel op mij als individu, maar op de gemeenschap als geheel. Mensen worden dus als groep aangesproken en op grond daarvan kan een faire bijdrage voor elk individu worden bepaald. Op deze manier komt Murphy tot het zogenaamde coöperatie- of samenwerkingsprincipe: Ieder mens moet zo optimaal mogelijk handelen – om datgene te doen wat het resultaat zo goed mogelijk maakt – behalve echter wanneer blijkt dat we in een situatie zitten waarin anderen dit niet doen. In die gevallen staat het je vrij om zo optimaal mogelijk te handelen, maar ben je niet verplicht om meer te doen dan datgene wat je eigenlijk zou moeten doen als iedereen zijn plicht nakomt. [Je dient zelf een onderbouwd standpunt in te kunnen nemen over in hoeverre het principe van Murphy een goed alternatief vormt voor het opofferingsprincipe van Singer.]

 

35. De kandidaten kunnen vanuit een structurele en institutionele benadering kritiek leveren op de persoonlijke ethiek van Singer.

® Singers argumenten werken goed als je mensen wil motiveren om iets te doen aan de wereldarmoede, maar je kunt je afvragen of ze de enorme complexiteit van het probleem wel voldoende in beeld brengen. Het probleem van wereldarmoede draait ook om de vraag hoe een samenleving is ingericht en welke instituties er een belangrijke rol spelen. Niet alleen de vraag wat individuele mensen aan individuele mensen in nood verschuldigd zijn, is van belang, maar ook welke instituties ervoor verantwoordelijk zijn en welke instituties er iets aan kunnen doen. Naast het perspectief van de persoonlijke ethiek (Singer) is dus ook het perspectief van de institutionele ethiek nodig. [Zie bijvoorbeeld de casus van Haïti 2010 zoals besproken op p. 71.]

 

Primaire tekst Peter Singer - Singers oplossing voor armoede in de wereld

 

36. De kandidaten kunnen Singers oplossing voor de armoede in de wereld uitleggen, daarbij zijn utilitaristische argumentatie weergeven en vergelijken met de ‘volg-de-massa-ethiek’.

® Het utilitarisme is de ethische filosofie die stelt dat moreel goede handelingen die handelingen zijn die per saldo het grootste geluk voor het grootse aantal mensen oplevert. In de uitwerking van eindterm 32 en 33 hierboven staat uitgelegd hoe Singers utilitaristische oplossing voor de armoede in de wereld concreet uitwerkt. In de primaire tekst op pagina 203 t/m 211 van Mondiale Rechtvaardigheid maakt Singer ruwweg hetzelfde punt, maar met andere voorbeelden (Dora, Bob). Singer wijst er daarnaast op dat het feit dat de meeste mensen (de ‘massa’) momenteel moreel gezien onvoldoende investeren in het oplossen van het wereldarmoedeprobleem niet betekent dat het daarom voor jou moreel juist zou zijn om dan ook maar niets (of te weinig) te doen. Dat zou neerkomen op een ‘volg-de-massa-ethiek’. Echter, als de massa moreel verwerpelijk handelt, betekent dat nog niet dat ze daarmee moreel juist handelt, aldus Singer. Mensen moeten dus allemaal individueel de juiste morele afweging maken en daarnaar handelen.

 

37. De kandidaten kunnen uitleggen waarom we volgens Singer meer moeten geven dan ons ‘eerlijke deel’ en tevens aangeven wanneer het punt wordt bereikt waarop we geen geld meer hoeven te geven voor armoedebestrijding.

® Je zou tegen Singer in kunnen brengen dat moreel gezien niet meer van je geëist kan worden dan dat je jouw ‘eerlijke deel’ bijdraagt aan de bestrijding van armoede. Jouw ‘eerlijke deel’ zou dan het bedrag zijn dat jij zou moeten geven in de situatie waarin iedereen naar draagkracht zijn/haar eerlijk deel zou bijdragen. Echter volgens Singer moeten we het bedrag dat we als individu moeten geven baseren op de reële wereld en dat is helaas een wereld waarin niet iedereen doet wat moreel vereist is. Volgens Singer zou je dus zolang je er mensen zijn die zo arm zijn dat hun leven erdoor in gevaar komt al het geld dat je anders zou besteden aan luxe en niet aan noodzakelijke levensbehoeften weg moeten geven. Dit is in feite een kritiek op het ‘coöperatie- of samenwerkingsprincipe’ van Murphy zoals uitgewerkt in eindterm 34.

 

Hoofdstuk 4 Het is toch niet mijn verantwoordelijkheid?

 

38. De kandidaten kunnen aan de hand van het onderscheid tussen ontwikkelingshulp en noodhulp uitleggen waarom armoede een complex probleem is.

® Noodhulp is hulp in situaties van directe, urgente en extreme nood. Denk bijvoorbeeld aan de hulp na de overstromingen in Sri-Lanka in 2011 of de langdurige droogte in Oost-Afrika. Ontwikkelingshulp daarentegen is gericht op het aanpakken van structurele en langdurige armoede. Daarbij staat het versterken en verbeteren van instituties die armoede moeten tegengaan centraal. Het gaat om de sociaaleconomisch en politieke ontwikkeling van arme landen bijvoorbeeld door het aanleggen van wegen, verbeteren van watervoorziening of het ondersteunen van initiatieven tot democratisering. Bij noodhulp is de oorzaak van de ellende vaak tamelijk eenduidig: er heeft zich een natuurramp voorgedaan, het is oorlog en de hulp heeft een duidelijke vorm, namelijk zorgen voor eten, drinken, medicijnen en beschutting. Bij ontwikkelingshulp hoort ook de vraag hoe structurele armoede is ontstaan en blijft bestaan. Om die vraag te beantwoorden moet je meer weten over de – vaak complexe – geschiedenis van een land en zijn bevolking. Om het probleem aan te pakken moet je meer doen dan alleen voedsel en tenten sturen; het is een stuk ingewikkelder.

 

39. De kandidaten kunnen uitleggen dat het bestrijden van armoede niet losstaat van de vraag naar het ontstaan van armoede. Bovendien kunnen zij daarbij de rol betrekken die ‘natuurlijk ongeluk’ en politiek-economische factoren spelen.

® De gevolgen van natuurrampen zijn vaak minder toevallig of ‘natuurlijk’ dan we denken. Bepaalde politieke en economische structuren kunnen armoede in de hand werken, versterken of zelfs veroorzaken. Denk bijvoorbeeld aan de politieke beslissing om verouderde dijken niet te vernieuwen zoals in New Orleans in 2005. Amartya Sen stelt zelfs dat ´geen grote hongersnood zich ooit heeft voorgedaan in een goed functionerende democratie met periodieke verkiezingen, oppositiepartijen, vrijheid van meningsuiting en een relatief vrije media´. Dit geldt vaak ook voor relatief arme landen met een ongunstige voedselsituatie. Armoede is vaak (ook) een economisch en politiek geconstitueerd fenomeen.

 

40. De kandidaten kunnen het onderscheid tussen herstellende verantwoordelijkheid en resultaatsverantwoordelijkheid uitleggen en toepassen.

® Resultaatsverantwoordelijkheid is de verantwoordelijkheid die mensen dragen voor de positieve of negatieve resultaten van hun eigen handelen. Ze zijn bijvoorbeeld verantwoordelijk voor de schade die ze aan anderen berokkenen (je maakt een kras op iemands auto) of de goede resultaten die ze behalen (je hebt een 9 voor je examen filosofie gehaald). Herstellende verantwoordelijkheid is het gevolg van een negatieve stand van zaken die hersteld of rechtgezet moet worden. Het gaat om de verantwoordelijkheid die we hebben om anderen bij te staan als ze in nood zitten of gewoon hulp nodig hebben. Denk bijvoorbeeld aan Singers voorbeeld van het kind in de vijver of aan de tijd en aandacht die investeert in het steunen van een vriendin die verdrietig is omdat haar ouders ruzie maken.

 

41. De kandidaten kunnen het verband aangeven tussen het utilitaristische mensbeeld van Singer en zijn opvatting over (herstellende) verantwoordelijkheid.

®  De kern van het utilitaristische mensbeeld is dat mensen streven naar welzijn en pijn willen vermijden en dat zij ook bij anderen welzijn dienen te bevorderen en pijn dienen te verminderen. Daaruit volgt volgens Singer dat wie tegen niet al te hoge kosten (zie ET 37) de situatie van een humanitair drama kan verbeteren dat moet doen, ook al heeft hij met het ontstaan van de situatie niets te maken. Herstellingsverantwoordelijkheid is bij Singer dan ook belangrijker dan (het vaststellen van) resultaatsverantwoordelijkheid. De herstellingsverantwoordelijkheid volgt volgens Singer uit de plicht tot medemenselijkheid.

 

42. De kandidaten kunnen het onderscheid aangeven tussen mensen in nood als hulpeloos slachtoffer en als handelend persoon. Daarbij kunnen ze de opvattingen van Singer en David Miller vergelijken.

® Mensen in nood kunnen op twee manieren bekeken worden: als hulpeloos slachtoffer en als handelend persoon. Op de eerste manier zijn mensen hulpbehoevende en kwetsbare wezens die – zonder hulp – op korte of iets langere termijn geen fatsoenlijk leven kunnen leiden. Centraal staat het ongeluk dat hen is overkomen en de hulp die nodig is om daarin verandering te brengen. Als we kijken volgens de tweede manier dan zijn mensen handelende personen die keuzes maken die voor henzelf en anderen gevolgen hebben. Het gaat om keuzes waarvoor ze verantwoordelijk gehouden worden. Je zou kunnen zeggen dat binnen de filosofie van Singer mensen in nood vooral gezien worden als hulpeloze slachtoffers, maar dat is misschien niet in alle gevallen terecht. Zo stelt David Miller dat het een kwestie is van respect om mensen ook te blijven zien als handelende personen die wellicht zelf ook iets kunnen doen aan hun ellendige omstandigheden. Toegepast in de context van ontwikkelingshulp betekent dit dat de invulling van de hulp dient aan te sluiten bij de waarden en overtuigingen van de ‘slachtoffers’. Daarnaast dient ook gekeken te worden naar de rol die de hulpbehoevenden zelf eventueel gespeeld hebben in het ontstaan van de problemen (resultaatsverantwoordelijkheid).

 

43. De kandidaten kunnen uitleggen wat de visie is van de libertaristen als Robert Nozick en Ayn Rand op (resultaats-) verantwoordelijkheid en op de plicht van rechtvaardigheid. Daarbij kunnen zij het onderliggende mensbeeld en de visie op de staat kritisch evalueren.

® Libertaristen zoals Nozick en Rand gaan uit van een mensbeeld waarin de individuele vrijheid en verantwoordelijkheid centraal staan. De mens moet de vrijheid hebben om zijn eigen leven in te richten, zolang hij anderen daarbij niet schaadt. In alle gevallen is hij verantwoordelijk voor de keuzes die hij zelf maakt. Binnen het libertarisme ligt de nadruk op resultaatsverantwoordelijkheid. Wanneer de resultaatsverantwoordelijkheid voor armoede kan worden vastgesteld, is daarmee de vraag beantwoord wie behoort te herstellen. Voor alle anderen is de plicht om anderen te helpen louter een kwestie van liefdadigheid. Ook de staat hoeft volgens libertaristen niet te doen aan armoedebestrijding. De staat heeft enkel als taak de vrijheid en veiligheid van zijn burgers te beschermen, maar niet om ze op sociaaleconomisch vlak te ondersteunen. [Je dient deze visie kritisch te kunnen evalueren.]

 

44. De kandidaten kunnen een standpunt innemen ten aanzien van de houdbaarheid van het onderscheid tussen ‘doden’ (handelen) en ‘laten sterven’ (nalaten). Zij kunnen daarbij opponerende argumenten noemen en een eigen beargumenteerde afweging maken.

® Het verschil tussen resultaatsverantwoordelijkheid en herstellende verantwoordelijkheid (zie ET 40) is goed te begrijpen aan de hand van het verschil tussen ‘doden’ en ‘laten sterven’. In Singers oplossing voor de armoede in de wereld wordt dat onderscheid niet gemaakt. Volgens libertaristen is dat een slecht idee. Het verschil tussen actief ‘doden’ en passief ‘laten sterven’ is van groot belang en zou verdwijnen als we niet naar de oorzaken van armoede zouden vragen. Uiteraard mag niemand actief gedood worden. Doden is immers de meest fundamentele inbreuk op iemands vrijheid. Echter als mensen weigeren om geld te geven aan Oxfam of Unicef en anderen daardoor komen te overlijden, dan hebben die weigeraars nog niet dat overlijden veroorzaakt. Ze hebben enkel niets gedaan om dat sterven te verhinderen en zolang de situatie van de allerarmsten niet het gevolg is van het handelen van de weigeraars valt die laatste groep niets te verwijten. Zie ook het voorbeeld van bloeddonorschap op p. 85.

Judith Thomson probeert het onderscheid tussen doden en laten sterven te bekritiseren aan de hand van twee situatiebeschrijvingen:

1. Alfred haat zijn vrouw en wil haar dood. Hij stopt giftig schoonmaakmiddel in haar koffie. Hierdoor sterft zij.

2. Bert haat zijn vrouw en wil haar dood. Zijn vrouw stopt per ongeluk giftig schoonmaakmiddel in haar koffie. Bert heeft een tegengif, maar geeft dit niet. Hij laat haar sterven.

   Is het gedrag van Bert (laten sterven) niet even erg als het gedrag van Alfred (doden)?

   [Je dient zelf een beargumenteerd standpunt in te kunnen nemen ten aanzien van de toepasbaarheid van het onderscheid tussen ‘doden’ en ‘laten sterven’ in de context van het wereldarmoedeprobleem.]

    

   45. De kandidaten kunnen aangeven wat het onderscheid is tussen negatieve en positieve plichten. Daarbij kunnen zij het verband aangeven tussen dit onderscheid en het onderscheid tussen herstellende verantwoordelijkheid en resultaatsverantwoordelijkheid.

   ® Het verschil tussen ‘doden’ en ‘laten sterven’ hangt sterk samen met het onderscheid tussen negatieve plichten (schaad anderen niet) en positieve plichten (bevorder het welzijn van anderen). Het gedrag van Alfred (zie ET 44) zou een schending zijn van een negatieve plicht. Het gedrag van Bert (zie ET 44) is een schending van een positieve plicht. Volgens libertaristen is dit verschil van groot belang bij het denken ver wereldarmoede. Zolang armoede niet het gevolg is van het schenden van negatieve plichten is er geen sprake van resultaatsverantwoordelijkheid en dus geen plicht om de toegebrachte schade te herstellen (herstellende verantwoordelijkheid). De plicht tot bevordering van welzijn – datgene wat Cicero medemenselijkheid noemt – weegt minder zwaar voor de libertarist en geldt met name tegenover mensen met wie je een speciale band hebt. [Zie p. 88 voor de relatie tussen positieve/negatieve plichten en rechten.]

    

   46. De kandidaten kunnen een beargumenteerd standpunt innemen over de vraag of burgers en regeringen van rijke landen resultaatsverantwoordelijkheid dragen voor het lot van de allerarmsten. Zij kunnen daarbij aangeven in hoeverre dit standpunt gebaseerd is op de opvattingen van Singer, die van de libertaristen of op die van Pogge.

   ® Klopt de veronderstelling van de libertaristen wel? Heeft het Westen geen ‘schuld’ aan situaties zoals die in Hoorn van Afrika? De hongersnood daar werd namelijk niet alleen veroorzaakt door droogte, slecht bestuur en oorlog. Er waren ook andere oorzaken die net zo belangrijk zijn, zoals het feit dat vruchtbare gronden zijn opgekocht door buitenlandse investeerders (overheden en bedrijven), dat de prijs van graan zeer hoog was als gevolg van voedselspeculatie en dat het Westen massaal gesubsidieerd voedsel op de Afrikaanse markt brengt. En zelfs voor het slechte bestuur en de gewelddadige conflicten kunnen nog buitenlandse oorzaken gegeven worden. Slechte bestuurders worden vaak met buitenlandse steun in het zadel gehouden. Dit alles overwegende dragen de burgers en regeringen van welvarende landen volgens Thomas Pogge wel degelijk een resultaatsverantwoordelijkheid en hebben ze daarmee ook een herstellende verantwoordelijkheid. [Je dient zelf een beargumenteerd standpunt te kunnen formuleren over de vraag of burgers en regeringen van rijke landen resultaatsverantwoordelijkheid dragen voor het lot van de allerarmsten en daarbij aangeven in hoeverre dit standpunt gebaseerd is op de opvattingen van Singer, die van de libertaristen of op die van Pogge.]

    

   Primaire tekst Thomas Pogge – ‘Hulp verlenen’ aan de armsten in de wereld

    

   47. De kandidaten kunnen uitleggen waarom volgens Pogge uit de relatie die er is tussen de mondiale economische orde en schrijnende armoede, niet alleen positieve plichten volgen om de armen te helpen, maar ook negatieve plichten om de armen geen schade te berokkenen.

   ® Een aanzienlijk deel van de mondiale economische interactie wordt gereguleerd door een complex systeem van handelsverdragen en –conventies, investeringen, leningen, patenten, auteursrechten, handelsmerken, dubbele belastingen, arbeidsomstandigheden, milieubescherming, gebruik van bodemschatten uit de zee en nog veel meer. Dergelijke regels kunnen op verschillende manieren opgesteld worden die meer om minder gunstig uitpakken voor de verschillende betrokken partijen, bijvoorbeeld de armen in Afrika of de farmaceutische industrie. Wanneer voor de arme samenlevingen minder nadelige regels waren opgesteld, dan had een groot deel van de levensbedreigende armoede die daar vandaag heerst volgens Pogge voorkomen kunnen worden. We hebben dus niet slechts de positieve plicht om armen te helpen, maar dienen er in het soort mondiale afspraken dat hierboven genoemd werd ook rekening mee te houden dat we anderen geen schade berokkenen (negatieve plicht).

    

   48. De kandidaten kunnen de kritiek van Pogge op de empirische veronderstelling van het verklarend nationalisme, zoals aangehangen door John Rawls, weergeven en voorzien van kritische kanttekeningen.

   ® Met verklarend nationalisme wordt bedoeld de stelling dat de oorzaken voor hardnekkige armoede gezocht moet worden in de arme landen zelf. Pogge denkt dat deze stelling niet klopt, omdat volgens hem de mondiale institutionele orde aantoonbaar is gevormd om de belangen te dienen van de rijke landen en hun burgers en bedrijven. [Je dient de opvatting van Pogge kritisch te kunnen evalueren.]

    

   49. De kandidaten kunnen uitleggen waarom Singers voorbeeld van de ‘ondiepe vijver’ de empirische veronderstelling van het verklarend nationalisme ondersteunt.

   ® In Singers vergelijking tussen wereldarmoede en het kind dat verdrinkt in de ‘ondiepe vijver’ is de fictieve professor niet schuldig aan de precaire situatie van het kind. Dit suggereert dat de burgers en regeringen van welvarende landen die Singer aanspreekt ook niet schuldig zijn aan het voortbestaan van de armoede in het buitenland (zie ook het verklarend nationalisme).

    

   50. De kandidaten kunnen uitleggen waarom het grondstoffenprivilege een belangrijk kenmerk is van de mondiale economische orde.

   ® Volgens Pogge is een belangrijk kenmerk van de mondiale orde dat we iedereen die de geweldsmiddelen in een land bezitten erkennen als regering, waarbij het niet relevant is hoe ze aan de macht gekomen zijn en wat de bevolking van hen denkt… We verlenen hen ook het recht om de grondstoffen van hun land te verkopen, om geld te lenen (waaraan landen gebonden blijven, ook al zijn de machthebbers weer verdwenen) etc. Vooral in verband met de grondstoffenverkoop vinden rijke landen deze manier van doen fijn, omdat ze zo legaal toegang krijgen tot de grondstoffen die ze nodig hebben.

   Voor de arme landen is dit echter zeer nadelig. Gewelddadige regimes die niet gesteund worden door hun bevolking kunnen blijven. Ze kunnen van het geld dat ze krijgen van rijke landen in ruil voor hun grondstoffen wapens kopen om hun macht te kunnen verdedigen. Om aan de macht te blijven, hebben ze dus geen steun nodig van hun eigen bevolking. Ze worden daarom niet gestimuleerd om aan bijvoorbeeld goed bestuur te werken. Bovendien stimuleert deze praktijk ook gewelddadige groepen de macht te proberen te grijpen of met elkaar in oorlog te gaan om de macht.

    

   51. De kandidaten kunnen de drie vergelijkingen van Pogge met betrekking tot de ondergrens van het argument dat armen beter worden van de mondiale economische orde, weergeven, uitleggen en bekritiseren.

   ® Is er niet een of andere ondergrens ten opzichte waarvan de huidige armen het beter hebben dankzij de huidige wereldorde?

3. We zouden een vergelijking tussen heden en verleden kunnen maken en wijzen op de (vermeende) positieve trend in de wereldwijde ontwikkeling van schrijnende armoede.

   Dit argument deugt volgens Pogge niet, omdat:

   (a) Schrijnende armoede en ondervoeding niet wereldwijd afnemen,

   (b) Een vergelijking tussen heden en verleden niet duidelijk maakt welke factoren bijdragen aan de beschreven trend (gaat het beter dankzij of ondanks de mondiale orde?),

   (c) We er niet van uit kunnen gaan dat de eerder situatie onproblematisch was (een moeder die haar kind nu minder slaat dan in het verleden is daarmee geen goede moeder).

4. We zouden kunnen beargumenteren dat de huidige wereldorde goed is ten opzichte van een oude mondiale orde en dat de armen tegenwoordig beter af zijn dan in die oude mondiale orde.

De kritiek van Pogge: dat iets beter is ten opzichte van iets slechters, wil nog niet zeggen dat het goed is. Minder schadelijk is niet hetzelfde als goed. De regels van de oude mondiale orde vormen niet een soort neutrale toestand ten opzichte waarvan je kunt meten hoe goed onze huidige situatie is.

1. We zouden ook kunnen beargumenteren dat de huidige wereldorde goed is ten opzichte van een soort fictieve natuurtoestand.

De kritiek van Pogge: wat voor soort natuurtoestand zou ons kunnen overtuigen als vergelijkingsmateriaal met de huidige toestand? Welke morele standaard gaan we gebruiken voor de vergelijking van de ernst van de schrijnende armoede in die twee (onze huidige en de fictieve) werelden?

[Je dient deze vergelijkingen en hun overtuigingskracht kritisch te kunnen evalueren.]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Hoofdstuk 5 Mondiale gelijkheid?

 

52. De kandidaten kunnen de minimalistische positie ten aanzien van mondiale verdelende rechtvaardigheid uitleggen en daarbij aangeven wat de betekenis is van de standaard van absolute ongelijkheid.

® Volgens de minimalistische positie ten aanzien van mondiale verdelende rechtvaardigheid is ongelijkheid alleen dan onrechtvaardig als er mensen zijn die niet boven een vaste ondergrens uitkomen (een mondiaal minimum). Dat minimum kan bijvoorbeeld in termen van voedsel, onderdak, medische voorzieningen ingevuld worden of op basis van wat Nussbaum en Sen ‘menselijke vermogens’ noemen. In de minimalistische positie wordt ongelijkheid in absolute zin opgevat; wat ongelijk is, wordt bepaald op basis van een ondergrens, een minimum waar iedereen recht op heeft.

 

53. De kandidaten kunnen de kritiek vanuit het egalitarisme op de minimalistische positie ten aanzien van mondiale verdelende rechtvaardigheid uitleggen aan de hand van een analyse van het begrip relatieve ongelijkheid.

® Volgens egalitaristen kan ongelijkheid ook onrechtvaardig zijn als niemand in extreme armoede leeft. Zij zeggen dat onrechtvaardigheid overal ontstaat waar mensen in vergelijking met anderen minder krijgen dan waar ze ‘recht’ op hebben. Het egalitarisme let dus op relatieve ongelijkheid. Je kunt daarbij bijvoorbeeld denken aan het schenden van principes zoals ‘gelijk loon voor gelijk werk’ of ‘gelijke kansen’.

 

54. De kandidaten kunnen uitleggen dat verdelende rechtvaardigheid een specifieke vorm is van bijzondere rechtvaardigheid, zowel in de opvatting van Aristoteles als in de moderne politieke filosofie.

® Bij verdelende rechtvaardigheid gaat het volgens Aristoteles om de verdeling van specifiek gemeenschappelijke goederen onder de leden van een politieke gemeenschap, zoals rechten en plichten, aanzien en materieel bezit. Er zijn volgens Aristoteles twee vormen van bijzondere rechtvaardigheid: verdelende rechtvaardigheid is er daar één van (zie eindterm 6). Volgens de moderne politieke filosofie gaat het bij verdelende rechtvaardigheid om de verdeling van specifiek schaarse goederen of van lasten over de leden van een bepaalde groep mensen. Schaarse goederen kunnen materiële zaken zijn (zoals inkomen en welvaart of … een slagroomtaart), maar ook immateriële zaken (zoals eer, politieke status, respect of aandacht). Bij verdelende rechtvaardigheid kan gelijkheid het criterium zijn, maar dat hoeft niet. Andere mogelijke criteria zijn te lezen bij de volgende eindterm.

 

55. De kandidaten kunnen het principe van verdelende rechtvaardigheid herkennen en toepassen aan de hand van de criteria: simpele gelijkheid, behoefte, effectiviteit en verdienste.

• Bij verdelende rechtvaardigheid kan gelijkheid het criterium zijn: iedereen moet hetzelfde krijgen.

• Het criterium kan ook zijn dat degenen die de meeste behoefte aan iets hebben of het meeste nood kennen het meeste moeten krijgen.

• Verder kan effectiviteit het criterium zijn: de verdeling die het meeste oplevert, is de beste verdeling.

• Tot slot kan het criterium ook verdienste zijn: het is dan rechtvaardig dat degene die het het meest verdient, het meeste zou moeten krijgen.

   [Zie ook alinea twee op pagina 105 voor een uitgewerkt voorbeeld waarin alle criteria aan bod komen.]

   

  56. De kandidaten kunnen beargumenteren dat de aanwezigheid van natuurlijke hulpbronnen in moreel opzicht pas relevant wordt als er aanspraken op worden gemaakt en er vruchten van worden geplukt.

  ® Natuurlijke hulpbronnen zijn grondstoffen die we aantreffen in de natuur. Het zijn goederen die niet door mensen gemaakt zijn en dus ook niet op grond van menselijke arbeid zijn verdient. Over welke hulpbronnen een land beschikt is een kwestie van toeval en als zodanig heeft de verdeling van hulpbronnen over de aarde niets met (on)rechtvaardigheid te maken. Dit verandert echter op het moment dat mensen/landen aanspraak gaan maken op natuurlijke hulpbronnen en er profijt van krijgen. Dit is wel moreel relevant, omdat ze sterk van invloed kunnen zijn op de welvaart waarin mensen leven. Hier lijken overwegingen ten aanzien van rechtvaardige verdelingen wel op zijn plaats.

   

  57. De kandidaten kunnen uitleggen in hoeverre rechtvaardigheid te maken heeft met gelijke kansen en beargumenteren dat de vraag naar verdelende rechtvaardigheid ook gesteld kan worden wanneer er geen sprake is van absolute armoede.

  ® Ook als er geen sprake is van absolute armoede kunnen kansen onrechtvaardig verdeeld zijn. Stel bijvoorbeeld dat in een bepaalde samenleving geen sprake is van absolute armoede. Diezelfde samenleving zit zo in elkaar dat iedereen wel rond kan komen en zichzelf zelfs enige luxe kan veroorloven. Echter de beste banen in die samenleving worden uitsluitend bevolkt door blanke mannen. Deze blanke mannen hebben echter niet structureel een hogere opleiding of meer relevante ervaring dan de vele vrouwen en mensen met een donkere huidskleur in de samenleving. Als de vrouwen en niet-blanken in deze samenleving inderdaad professioneel gezien gelijkwaardig zijn aan de blanke mannen en desondanks minder kans maken op een topbaan zou je kunnen zeggen dat er sprake is van een onrechtvaardige verdeling van kansen (‘relatieve ongelijkheid’).

   

  58. De kandidaten kunnen Rawls’ opvatting weergeven over de samenhang tussen vrijheid en sociaaleconomische gelijkheid bij het bepalen van wat een rechtvaardige samenleving is.

  ® Volgens Rawls zullen mensen achter de sluier van onwetendheid besluiten tot het principe van gelijke vrijheid. Dit principe stelt dat in een samenleving iedereen dezelfde basisrechten en basisvrijheden moet hebben. Volgens Rawls zullen mensen achter de sluier van onwetendheid sociaaleconomische ongelijkheid (dus wat betreft inkomen en macht) echter niet uitsluiten. Dat iemand meer verdient dan een ander is geen probleem zolang de ongelijkheid bijdraagt aan een grotere welvaart voor de samenleving als geheel en in het bijzonder voor de minstbedeelden.

   

  59. De kandidaten kunnen aan de hand van het begrip absolute ongelijkheid aangeven wat het verschil is tussen de minimalistische benadering van mondiale rechtvaardigheid van Rawls en de egalitaire benaderingen van Singer en van Pogge.

  ® Volgens zowel Singer, Pogge als Rawls is het belangrijk dat er iets aan extreme armoede wordt gedaan (absolute ongelijkheid), maar volgens Rawls is er geen reden om boven dat minimum uit te gaan (de minimalistische benadering). In tegenstelling tot wat egalitaristen zoals Singer en Pogge beweren is ‘gelijkheid’ volgens Rawls geen universele waarde. Veel landen houden er helemaal geen liberale opvattingen over de persoon en de maatschappij op na, maar communitaristische of religieuze. Omdat we er volgens Rawls niet zomaar van kunnen uitgaan dat al deze landen onrechtvaardig zijn, mogen liberale landen niet van hen verwachten dat zij sociaaleconomische gelijkheidsprincipes (die volgens Rawls volgen uit het overleg achter de ‘sluier van onwetendheid’, zie ET 66) accepteren die zij niet omarmen. Bovendien zijn samenlevingen volgens Rawls primair zelf verantwoordelijk voor hoe zij omgaan met interne verdelingen.

   

  Primaire tekst John Rawls – Het recht van volkeren

   

  60. De kandidaten kunnen twee redenen geven waarom het volgens Rawls belangrijker is om de kloof tussen arm en rijk op binnenlands vlak te verkleinen dan op wereldvlak.

  ® (1) Volgens Rawls is ongelijkheid binnen een liberale samenleving geen probleem zolang ook de minst bedeelden in zo’n samenleving over voldoende middelen beschikken om intelligent en effectief gebruik te maken van hun vrijheden en in staat zijn om een redelijk en waardevol leven te leiden. Op vergelijkbare wijze is er volgens Rawls geen reden om het gat tussen de gemiddelde rijkdom van volkeren te verkleinen zolang aan de plicht tot bijstand is voldaan en de volkeren over een liberale of anderszins fatsoenlijke regering beschikken. (2) Een te groot gat tussen rijk en arm binnen een land leidt tot stigmatisering van bepaalde groepen burgers en dat is onrechtvaardig en dient dus voorkomen te worden. Tussen landen onderling kan het ook leiden tot minderwaardigheidsgevoelens en ook dit dient voorkomen te worden. Dit geldt echter alleen als de gevoelens van minderwaardigheid terecht zijn. Zolang aan de plicht tot bijstand is voldaan en een volk een bepaald minimum aan rijkdommen heeft waarmee een fatsoenlijke regering en andere instituties in stand gehouden kunnen worden is ongelijkheid geen probleem. Bij zowel (1) als (2) ligt volgens Rawls de verantwoordelijkheid voor een rechtvaardige samenleving in eerste instantie bij een volk zelf.

   

  61. De kandidaten kunnen uitleggen welke twee principes van verdelende rechtvaardigheid onder volkeren Charles Beitz onderscheidt en welke kritiek Rawls daarop heeft.

  ® De twee principes van verdelende rechtvaardigheid van Charles Beitz:

• Het principe van herverdeling van hulpbronnen: dit geeft landen die minder hulpbronnen hebben (waar ze zelf ook niets aan kunnen doen), ook de kans om van hulpbronnen gebruik te maken en zo een goede economie en samenleving op te bouwen.

• Het mondiale verdelingsprincipe: door belastingen de voordelen van het hebben van meer hulpbronnen herverdelen naar landen die minder hulpbronnen hebben.

  Kritiek van Rawls:

• Beitz gelooft dat het verschil van welvaart tussen landen veroorzaakt wordt door de aanwezigheid van natuurlijke hulpbronnen in die landen. Volgens Rawls bepaalt echter de politieke cultuur van een land het meest hoe goed een land het doet, niet de hoeveelheid hulpbronnen.

• Maar ook heeft Rawls bezwaar tegen het idee van een mondiale herverdeling of van het principe van mondiale gelijkheid, wanneer deze niet een duidelijk einddoel zou hebben en altijd zou blijven doorgaan. Als het ene land bijvoorbeeld keuzes maakt ten nadele van zijn welvaartsniveau en het andere keuzes maakt in het voordeel van zijn welvaartsniveau zou mondiale herverdeling het tweede land benadelen voor zijn goede keuzes en het eerste land bevoordelen voor zijn nadelige keuzes.

 

62. De kandidaten kunnen aangeven wat het doel van de plicht tot bijstand is en uitleggen wat volgens Rawls het verschil is met een mondiaal egalitair principe ‘met einddoel’.

® Volgens Rawls is binnen de Gemeenschap van Volkeren het doel van de plicht tot bijstand dat ieder volk erin slaagt om rechtvaardige liberale of fatsoenlijke basisinstituties tot stand te brengen die de politieke autonomie van een volk garanderen. Als dit doel is bereikt, terwijl er toch nog welvaartsongelijkheid is tussen, hebben rijkere landen geen plicht tot bijstand meer. Een meer egalitair principe verschilt van de plicht tot bijstand voor zover ze ook gelijkheid nastreeft die verder gaat dan nodig is om politieke autonomie van een volk (in bovenstaande betekenis) te garanderen. Met andere woorden: het einddoel van een egalitair principe kan in termen van nagestreefde gelijkheid ambitieuzer zijn dan de plicht tot bijstand die Rawls op het oog heeft.

 

63. De kandidaten kunnen aan de hand van het begrip ‘politieke cultuur’ aangeven waarom een mondiale herverdeling van natuurlijke hulpbronnen volgens Rawls niet in overweging genomen hoeft te worden.

® Rawls denkt dat de belangrijkste reden voor het succes van landen niet de toevallige aanwezigheid of afwezigheid van natuurlijke hulpbronnen is, maar dat ze een rechtvaardige politieke cultuur hebben. Het gaat er dus volgens Rawls om dat we streven naar rechtvaardige, stabiele, liberale en fatsoenlijke samenlevingen. Voor zover herverdeling daaraan kan bijdragen, moeten we dat doen, maar op het moment dat een volk een fatsoenlijke politieke cultuur heeft dient het verder zelf te bepalen wat voor haar de waarde is van een grotere welvaart in haar samenleving.

 

Primaire tekst John Rawls – Een theorie van rechtvaardigheid

 

64. De kandidaten kunnen de argumentatie van Rawls reconstrueren waarom rechtvaardigheid de eerste deugd is van sociale instituties en daarbij aangeven welke kritiek daarin is vervat op de utilitaristische calculus.

® Een sociale institutie is een geheel van regels en praktijken dat de relaties tussen mensen structureert en aangeeft welke interacties toelaatbaar en welke verboden zijn. Rawls onderzoekt dus de rechtvaardigheid van regels en praktijken, hij houdt zich minder bezig met onze persoonlijke ethische houding (zoals Singer dat bijvoorbeeld doet). Rawls richt zich vooral op de belangrijkste instituties van een moderne samenleving, het politieke en juridische systeem waarbinnen we leven (zoals de grondwet en de rechten die daarin staan en de manier waarop onze economie geregeld is). Het zijn deze instituties die bepalend zijn voor de verdeling van lusten en lasten van het samenleven en de toewijzing van rechten en vrijheden van mensen en de verdeling van inkomens en macht. De belangrijkste sociale instituties verdelen dergelijke basisgoederen die we allemaal nodig hebben om onze eigen opvatting van een goed leven te kunnen verwerkelijken in ons eigen leven.

Rechtvaardigheid is de eerste deugd van sociale instituties. Dat wil zeggen dat als sociale instituties niet rechtvaardig zijn, ze moeten worden hervormd of afgeschaft, hoe efficiënt en goed geregeld ze verder ook zijn.

Sociale instituties hebben dus niet als eerste en belangrijkste taak om de welvaart in een land te maximaliseren. Zou dat wel het geval geweest zijn, dan zou je bijvoorbeeld de vrijheid van de één kunnen opofferen voor de welvaart van de ander. Dan zou je alles onderwerpen aan de berekening wat in het land als geheel de grootste welvaart zou opleveren. De utilistische calculus zou dan bepalen hoe sociale instituten eruit zouden moeten zien.

 

65. De kandidaten kunnen aangeven wat volgens Rawls de basisstructuur is van de samenleving en daarbij uitleggen waarom deze basisstructuur het voornaamste object is van sociale rechtvaardigheid.

• De basisstructuur van een land is de manier waarop de belangrijkste sociale instituties fundamentele rechten en plichten verdelen en de toewijzing van voordelen uit de sociale samenwerking bepalen (Rawls ziet een samenleving als een samenwerkingsverband tussen alle mensen die deel uit maken van die samenleving). Hieronder vallen de politieke grondwet en de voornaamste economische en sociale regelingen. Voorbeelden die Rawls hierbij noemt zijn: de wettelijke bescherming van vrijheid van denken en gewetensvrijheid, concurrerende markten, privébezit van productiemiddelen en monogame gezinnen.

• Als één geheel bepalen de belangrijkste sociale instituties de rechten en plichten van mensen en spelen ze een belangrijke rol in de levensvooruitzichten van hen: wat ze mogen verwachten te zullen worden en waarop ze mogen hopen.

• De basisstructuur is het voornaamste object van rechtvaardigheid omdat de belangrijkste instituties zo bepalend zijn voor de startkansen die mensen hebben in hun leven, waarbij hun verdiensten nog geen rol spelen (dat mensen in de ene startpositie meer kansen hebben dan in een andere, hebben ze niet aan zichzelf te danken, het gaat immers over hun uitgangssituatie (bij welke sociale positie hoor ik, welke talenten heb ik etc.) die door het lot bepaald worden en niet door mijzelf).

• De kansen die mensen hebben in de samenleving worden mede bepaald door hun sociale positie en hun talenten. Dit zijn echter toevallige omstandigheden, die individuen niet verdiend hebben. In een rechtvaardige samenleving worden dergelijke toevallige ongelijkheden van kansen gecompenseerd via instituties.

 

66. De kandidaten kunnen de opvatting van rechtvaardigheid als billijkheid weergeven en de beginselen daarvan uitleggen aan de hand van de hypothetische situatie van de ‘sluier van onwetendheid’.

® De sluier van onwetendheid is een hypothetische situatie (een situatie die niet echt kan bestaan, maar stel je voor dat deze toch zou kunnen bestaan, wat doen mensen dan…) waarin mensen niet weten wat voor belang ze in de samenleving hebben. Ze weten niet welke sociale positie ze hebben, wat voor talenten ze hebben, of ze man of vrouw zijn, gezond of chronisch ziek etc. Maar het gaat wel om vrije en rationele mensen die erop uit zijn hun eigen belangen zoveel mogelijk te bevorderen.

Rechtvaardigheid als billijkheid is het geheel van de principes die deze mensen in de oorspronkelijke situatie van de sluier van onwetendheid zouden kiezen als de fundamentele principes voor hun samenleven. Het heet rechtvaardigheid als billijkheid, omdat er dan sprake is van een billijke (faire, eerlijke) overeenkomst tussen gelijke, vrije en rationele individuen. De situatie van de sluier van onwetendheid is een billijke (faire, eerlijke) situatie.

 

Hoofdstuk 6 Misschien kunnen we beter niet helpen

 

67. De kandidaten kunnen kritische kanttekeningen maken bij de vraag naar de morele plicht om mensen ver weg te helpen en de effectiviteit van hulp.

® Wat nu als hulp helemaal niet effectief is of zelfs een deel van het probleem is? Wat betekent het voor de plicht om te helpen als we zouden constateren dat onze hulp eigenlijk niet helpt, dat het resultaat niet het gewenste resultaat is, namelijk dat ontwikkelingslanden zich echt ontwikkelen (zie ook eindterm 69)? Een tweede kanttekening zou kunnen zijn dat de manier waarop over de plicht tot hulp wordt gesproken vaak de harde en moeilijke beslissingen maskeert waarover het eigenlijk gaat bij de bestrijding van wereldarmoede (zie eindterm 68 en 70).

 

 68. De kandidaten kunnen aan de hand van een concreet voorbeeld het probleem van de ‘vuile handen’ schetsen bij het geven van noodhulp en daarbij morele vragen stellen en evalueren vanuit verschillende ethische benaderingen.

• Een voorbeeld: in Ethiopië in 1985 veroorzaakte de regering een hongersnood in het Noorden van het land om de steun van het verzet daar te breken. Ze wilde arme boeren uit het Noorden zo dwingen om naar het Zuiden te verhuizen, waar ze ook nog eens als goedkope arbeidskracht konden dienen. De beelden van deze hongersnood waren aanleiding tot grote acties om geld op te halen en de hongersnood te bestrijden. Bij deze acties werd niet duidelijk wat de rol van de regering was in de hongersnood. Het beeld was dat het om een natuurramp ging. Bovendien gaven de acties (onbedoeld) steun aan de regering. Hulpverleners die naar Ethiopië kwamen, maakten de regering rijk, omdat ze allemaal de dure Ethiopische munt moesten aanschaffen. En de hulpkampen (in het Zuiden) hielpen (onbedoeld) de regering met de gedwongen verhuizing van Noordelingen naar het Zuiden, waar de arme boeren in de kampen tenminste voedsel konden krijgen.

• Een ethisch dilemma: stel je weet dat je een militair bewind steunt door de noodhulp die je in een land geeft en waarvan je weet dat mensen die echt nodig hebben op een bepaald moment. Wat doe je?

• Dit is het probleem van de vuile handen: Mag je om een goed doel te bereiken middelen inzetten waarmee de grenzen van de moraal worden overschreden. Vergelijk het met de kwestie of je een terrorist mag martelen om hem te dwingen te vertellen waar hij een bom heeft verborgen die op het punt staat af te gaan. Je moet ook dan zogenaamde vuile handen maken om een goed doel te bereiken.

• Je antwoord op de vraag of je in een bepaalde situatie vuile handen moet maken hangt af van de situatie en van je moreel standpunt. Een utilist zal sneller menen dat je bijvoorbeeld maar geld moet geven aan corrupte ambtenaren, dan iemand die uitgaat van morele plichten.

 

69. De kandidaten kunnen de argumentatie van Dambisa Moyo reconstrueren dat ontwikkelingshulp geen oplossing is voor armoede, maar er juist de oorzaak van kan zijn en om die reden afgeschaft moet worden.

® Moyo meent dat structurele hulp de zelfredzaamheid en nationale verantwoordelijkheid van arme landen ondergraaft, waardoor er in die landen een afhankelijkheid aan die hulp ontstaat. Ze worden hulpverslaafd.

Voorbeeld: Als een hulporganisatie bijvoorbeeld besluit om voor een miljoen aan (in het Westen geproduceerde) muskietennetten te geven aan Zambia, maakt dat bedrijven in Zambia die ook muskietennetten maken direct werkeloos. Gevolg is dat de bedrijven failliet gaan, dat er veel werkelozen bijkomen, maar vooral dat de kennis hoe je deze netten maakt daarmee ook verdwijnt in Zambia. Dat laatste heeft als gevolg dat Zambia wat betreft zijn behoefte aan muskietennetten afhankelijk wordt van hulpverleners. Het land kan ze immers niet zelf meer produceren.

 

70. De kandidaten kunnen de metaforen van de aarde als global village, van de aarde als ruimteschip en van de aarde als reddingboot uitleggen, vergelijken en toepassen op het probleem van de armoede in de wereld.

• Het beeld van ‘global village’ ofwel het ‘mondiaal dorp’: mensen zijn tegenwoordig over de hele wereld met elkaar verbonden door een netwerk van economische, communicatieve, politieke en juridische banden met elkaar. Je hebt via internet zo contact met iemand aan de andere kant van de wereld. Dit alles brengt een zekere mate van verbondenheid met zich mee: we zijn een mondiaal dorp. Dat we een mondiaal dorp zouden vormen en ons in die mate met elkaar verbonden voelen, betekent ook dat de nood of de schending van rechten aan de ene kant van de wereld gevoeld wordt aan de andere kant.

• Het beeld van de wereld als een ruimteschip: heeft gemeen met het beeld van het mondiaal dorp dat het beeld wil laten zien dat alle wereldburgers in hetzelfde schuitje zitten. Het beeld van de wereld als ruimteschip wil ook nog de nadruk erop leggen dat we allemaal afhankelijk zijn van een beperkte hoeveelheid natuurlijke hulpbronnen. We moeten gezamenlijk het milieuprobleem aanpakken. Als we dat gezamenlijk doen, overleven we het allemaal.

• Hardin brengt het beeld van de reddingsboot als kritiek op de beelden van het mondiaal dorp en van het ruimteschip. Volgens hem zitten we niet allemaal in hetzelfde schuitje. En bovendien - dit als reactie op het beeld van het ruimteschip - is de wereld in de praktijk niet van alle mensen gemeenschappelijk en heeft niet iedereen gelijke aanspraak op een deel van de aarde. Sommige mensen of gemeenschappen hebben een claim op grote stukken grond en op natuurlijke hulpbronnen, terwijl anderen niets bezitten. Het idee van lotsverbondenheid dat beide beelden laten zien, verbergt dat het lot van anderen ook een negatief effect kan hebben ons eigen lot en dat het daarom soms beter is de banden met anderen door te snijden.

• Hardin stelt een ander beeld voor: de bewoners van de rijke landen zijn opvarenden van een reddingsboot. Deze reddingsboot wordt omcirkelt door een grote groep drenkelingen die allemaal wanhopig proberen de reddingsboot te bereiken om er een plaatsje te bemachtigen. De vraag is nu: wat moeten de opvarende van de reddingsboot doen? Is het hun ethische plicht anderen te helpen of moeten ze vooral aan zichzelf en aan hun eigen overlevingskansen denken? Het lijkt om mooi om goed te doen, maar is dat ook als dat tot de ondergang van iedereen leidt? Als je iedereen aan boord zou nemen, zou de boot immers zinken.

 

71. De kandidaten kunnen de visie van Garrett Hardin op de mondiale verdeling van welvaart uitleggen aan de hand van de tragedie van de meent en daarbij de begrippen eindigheid en schaarste en individueel en gemeenschappelijk belang betrekken.

• Volgens Hardin is het onmogelijk om alle mensen op de wereld een fatsoenlijk leven te laten leiden. Daartoe is de hoeveelheid natuurlijke hulpbronnen te beperkt en het aantal mensen te groot. Het aantal mensen groeit exponentieel, wat niet geldt voor de hoeveelheid natuurlijke hulpbronnen. De hoeveelheid natuurlijke hulpbronnen is nu eenmaal eindig. Dit maakt dat de schaarste alleen maar toeneemt en dus dat het aantal drenkelingen in verhouding tot de opvarende van de reddingsboot alleen maar groter wordt.

• De tragedie van de meent: Een meent is een weiland dat gedeeld wordt door bijvoorbeeld meerdere schaapsherders. Een schaapherder verdient meer naarmate de kudde groter is. Maar omdat dat voor alle schaapherders geldt, worden alle kuddes groter en treedt er overbegrazing op van het weiland. Hardin spreekt van een tragedie omdat het probleem van de overbegrazing onvermijdelijk is. Door hun individueel belang naar te streven, zitten de schaapherders het gemeenschappelijk belang in de weg. Een schaapherder kan ook moeilijk voor het gemeenschappelijk belang kiezen: dan zou hij een kleinere kudde hebben, terwijl, als niet iedereen voor het gemeenschappelijk belang kiest, de overbegrazing daarmee niet stopt.

• Steeds probeert Hardin het punt te maken dat er niet genoeg dat er niet genoeg is voor ons allemaal: zowel in het beeld van de tragedie van de meent als dat van de reddingsboot.

 

72. De kandidaten kunnen beargumenteren in hoeverre de armoede in de wereld als een tragedie van de meent beschouwd kan worden.

® Hardin meent van wel: de aarde heeft een beperkte draagkracht en kan maar een beperkt aantal mensen voorzien van wat ze nodig hebben. Tegelijkertijd kun je je afvragen hoe ver de draagkracht van de aarde nog kan worden opgerekt door bijvoorbeeld andere landbouwtechnieken. Zou het een oplossing kunnen zijn dat rijkere landen technologische kennis gaan delen met arme landen? En hoeveel spullen en eten heeft een mens eigenlijk nodig? Als iedereen veel vlees wil eten, is er bijvoorbeeld veel meer landbouwgrond nodig, maar het is niet nodig om veel vlees (of zelfs überhaupt) vlees te eten (je eigen docent filosofie eet geen vlees en daar gaat het hartstikke goed mee). Ook kun je je afvragen of mensen zich echt alleen maar door hun eigenbelang laten leiden.

 

Primaire tekst Immanuel Kant – Naar de eeuwige vrede

 

73. De kandidaten kunnen uitleggen wat Immanuel Kant verstaat onder gastvrijheid en daarbij aangeven het verschil is tussen het gastrecht en het bezoekrecht.

• < > is het recht van een vreemdeling om door een ander bij aankomst op diens grondgebied niet vijandelijk te worden behandeld. Die ander kan hem uitwijzen indien dat kan gebeuren zonder dat dit de ondergang van de vreemdeling veroorzaakt. Maar hij mag de vreemdeling niet vijandig bejegenen zolang deze zich vreedzaam gedraagt.

  De vreemdeling kan geen aanspraak doen op een gastrecht, want daarvoor zou een apart welwillend gedrag vereist zijn dat hem voor een zekere tijd tot huisgenoot zou maken.

• < > wil zeggen dat alle mensen is toegestaan om zich krachtens het recht van het gemeenschappelijk bezit van het aardoppervlakte aan een maatschappij aan te bieden. Niemand heeft volgens Kant meer recht om zich op een bepaalde plaats op aarde te vestigen dan een ander.

  De oorsprong van het wereldburgerrecht: Door de toename van de gemeenschap van volkeren wordt de schending van het recht op één plaats ook op andere plaatsen gevoeld.

• Wereldburgerrecht is het publieke recht van de mens in het algemeen (in plaats van de mens als inwoner van een bepaald land).

 

Hoofdstuk 7 Hoever moeten we gaan?

 

76. De kandidaten kunnen uitleggen wat het morele probleem van de humanitaire interventie inhoudt, daarvan voorbeelden geven uit de contemporaine geschiedenis en het verband aangeven tussen humanitaire interventie en het probleem van mondiale rechtvaardigheid.

• Een humanitaire interventie:

  1. Een staat of een groep staten grijpt tegen de wil van een andere staat in het rechtsgebied of de interne gelegenheden van die laatste staat in.

  2. Dit gebeurt op basis van militair geweld.

  3. Het heeft als doel de fundamentele rechten van onschuldige burgers te beschermen.

• Het morele probleem van humanitaire interventies: mag geweld gebruikt worden om de burgers van een ander land te beschermen tegen hun eigen overheid? Zo ja, hoeveel geweld mag er dan gebruikt worden? Anders geformuleerd: zijn er omstandigheden waaronder oorlog ‘juist’ of ‘rechtvaardig’ is?

• Voorbeelden: het NAVO-ingrijpen in Kosovo (1999) en de VN-missie in Somalië (1992-1995). Zie ook: http://nl.wikipedia.org/wiki/Humanitaire_interventie.

 

77. De kandidaten kunnen de argumentaties van het pacifisme en het realisme over oorlogsgeweld en moraal reconstrueren en in verband brengen met ethische theorieën.

• Het pacifisme stelt dat oorlog nooit mag. Argumenten vóór het pacifisme:

  • Je mag immers nooit doden. Het menselijk leven is heilig.

  • Bovendien is, als je eenmaal geweld gebruikt, het risico op escalatie van geweld te hoog.

• Het realisme stelt dat oorlog onvermijdelijk is. Oorlog hangt samen met de menselijke natuur. De mens is nu eenmaal een wezen dat op basis van macht zijn belangen probeert veilig te stellen. Je afvragen of een oorlog rechtvaardig kan zijn, is daarom een vergeefse kwestie. In tijden van oorlog is er voor moraal immers geen plaats. Daarom staat oorlog buiten de moraal.

• Verband met ethische theorieën:

  • Kritiek op beide stromingen is dat ze geweld op één hoop gooien, dat ze geen onderscheid maken tussen verschillen vormen van en motieven voor geweld. Volgens het pacifisme is alle geweld slecht en volgens de realisten is geweld een middel om je eigenbelang veilig te stellen.

  • Gebruik van geweld is moreel echter veel ingewikkelder dan dat. Zo is er een moreel verschil tussen:

• bijvoorbeeld geweld uit zelfverdediging en geweld uit pure agressie.

• het verdedigen van mensen tegen een humanitaire catastrofe zoals armoede of juist het beginnen van terreur.

Er is dus een veel uitgebreidere morele discussie nodig over het gebruik dan het pacifisme en realisme menen.

 

78. De kandidaten kunnen het idee van een rechtvaardige oorlog uitleggen als positie tussen het pacifisme en het realisme.

® Het idee van een rechtvaardige oorlog verschilt enerzijds van het realisme omdat het veronderstelt dat oorlogen zich helemaal niet onttrekken aan elk moreel oordeel. Tegenover het pacifisme stelt dit idee anderzijds dat oorlogen weliswaar vaak moreel verwerpelijk zijn, maar niet altijd.

 

79. De kandidaten kunnen het onderscheid tussen het jus ad bellum (het recht tot oorlog) en het jus in bello (het recht tijdens de oorlog) uitleggen. Daarbij kunnen ze drie criteria van het recht tot oorlog (te weten: de rechtvaardige reden, de bevoegde autoriteit, de juiste intentie) en drie criteria van het recht tijdens de oorlog (te weten: nuttigheid, proportionaliteit, discriminatie) noemen, uitleggen en toepassen op actuele of historische conflicten.

• Ius ad bellum: hieronder vallen de criteria waaraan voldaan moet worden om een oorlog op een gerechtvaardigde manier te kunnen beginnen. De meest genoemde criteria zijn:

• De oorlog moet om een rechtvaardige reden begonnen worden. Het moet een zwaarwegende reden zijn, men grijpt immers niet zomaar naar de wapens. De belangrijkste zwaarwegende reden die vaak genoemd wordt, is het afweren van agressie (het recht op zelfverdediging). Is het verdedigen van de mensenrechten of de bestrijding van armoede een goede reden?

• Een zware beslissing als het starten van een oorlog mag alleen genomen worden door een bevoegd gezag. Alleen het hoogste bevoegde gezag mag een dergelijke beslissing nemen. In de huidige wereld zou dat de Veiligheidsraad van de Verenigde Naties zijn. Maar als deze geen toestemming geeft? Is er ook een ander bevoegd gezag? Is moraal of humaniteit een vorm van bevoegd gezag te noemen?

• De oorlog moet met de juiste intentie gevoerd worden. Kan een staat de juiste intentie hebben als deze ook voordelen haalt bij het geweld dat het opstart?

• Ius in bello gaat over de vraag hoe oorlog gevoerd wordt. Volgens het idee van een rechtvaardige oorlog moet het geweld altijd zo beperkt mogelijk worden gehouden. Er moet namelijk aan drie criteria worden voldaan:

  1. Je mag alleen oorlogsgeweld inzetten als dat nuttig is.

  2. Het geweld moet in verhouding staan tot het doel wat je ermee wil bereiken. Het moet proportioneel zijn. Dit is een utilistische beperking van het geweld: er wordt in de morele beoordeling van geweld naar de gevolgen gekeken van dat geweld.

  3. Er moet een strikt onderscheid gemaakt worden tussen combattanten en non-combattanten, ofwel tussen militairen en burgers. Dit is het criterium van discriminatie. Dit is een deontologische (plichtethische) beperking van het geweld: de oorlogvoerende partijen hebben de plicht burgers geen geweld aan te doen, nooit, dus ook niet als het militair nuttig zou zijn.

     [Je moet deze onderscheidingen toe kunnen passen op actuele of historische conflicten.]

 

80. De kandidaten kunnen een beargumenteerd standpunt innemen over de vraag of het voeren van een oorlog in een bepaalde context moreel geoorloofd of verplicht is en daarbij hun antropologische en ethische vooronderstellingen benoemen, uitleggen en toepassen.

® [Eigen onderbouwd standpunt op basis van voorgaande.]

 

81. De kandidaten kunnen uitleggen wat met het idee van collectieve zelfbeschikking inhoudt, wat daarover wordt gezegd in het Handvest van de Verenigde Naties en wat de betekenis daarbij is van de begrippen soevereiniteit en verantwoordelijkheid.

• Collectieve zelfbeschikking: staten moeten elkaars grenzen respecteren en zich niet bemoeien met elkaars interne aangelegenheden.

• In het Handvest van de Verenigde Naties (waarin basisregels geformuleerd zijn voor het gedrag van staten tegenover elkaar) staat dat landen elkaar niet mogen bedreigen met geweld waarbij elkaars grenzen of de politieke onafhankelijkheid niet gerespecteerd worden. Staten mogen natuurlijk ook dergelijk geweld gebruiken. Ook de Verenigde Naties mogen zich niet bemoeien met zaken die onder de nationale rechtsmacht van een staat vallen.

• Het handvest legt dus de nadruk op de soevereiniteit van landen. Een staat is soeverein wanneer deze binnen zijn eigen grondgebied de hoogste macht vormt en dus geen verantwoording aan anderen schuldig is.

• Er bestaan binnen het handvest twee uitzonderingen, situaties waarin de soevereiniteit niet gerespecteerd hoeft te worden:

• Als de Veiligheidsraad van de Verenigde Naties toestemming geeft tot de inzet van militaire middelen tegen een staat, omdat de Raad meent dat het gedrag van die staat een bedreiging vormt voor internationale vrede en veiligheid.

• Wanneer een staat aangevallen wordt, mag deze zich verdedigen.

  • Volgens het handvest mogen staten dus niet ingrijpen bij een hongersnood in een andere staat of bij extreme armoede. Dat is in principe een eigen zaak van het land zelf.

 

82. De kandidaten kunnen het dilemma uitleggen dat bestaat uit de twee vormen van zelfbeschikking: collectief en individueel. Tevens kunnen zij het verband aangeven tussen dit dilemma en de rol van de mensenrechten uit de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens (1948).

• Hoewel het Handvest van de Verenigde Naties (zie eindterm 81) dus de nadruk legt op de soevereiniteit van staten, heeft de Verenigde Naties een paar jaar later de Universele Verklaring van de rechten van de mens opgesteld, waarin vastgelegd is dat individuele mensen rechten hebben, kort samengevat: het recht op een menswaardig bestaan. Mensenrechten stellen een grens aan wat een staat in zijn eigen land mag doen (een staat moet zich immers aan de mensenrechten houden).

• Niet alleen staten hebben dus recht op zelfbeschikking (collectieve zelfbeschikking), maar ook individuen (individuele zelfbeschikking).

• Het dilemma is nu: wegen de mensenrechten zwaar genoeg om het verbod op het maken van inbreuken op de soevereiniteit van staten aan de kant te schuiven? Ofwel: hoe kunnen we het respecteren van collectieve zelfbeschikking afwegen tegen het respecteren van individuele zelfbeschikking? Zou er bij een ingrijpen in een staat die mensenrechten schendt sprake zijn van een rechtvaardige oorlog?

• Er moet daarbij overigens ook nog meegewogen worden, om het nog wat ingewikkelder te maken, dat ook het ingrijpen in een land door een oorlog te beginnen bedreigingen met zich meebrengt voor mensen en hun rechten.

   

  83. De kandidaten kunnen het standpunt John Stuart Mill over collectieve zelfbeschikking uitleggen en daarbij de betekenis aangeven van het schadebeginsel.

  • Mill meent dat behalve uit zelfverdediging agressie tegen staten nooit is toegestaan. Hij is dus sterk voor collectieve zelfbeschikking. Staten hebben de onvoorwaardelijke plicht elkaars grenzen te respecteren. Anders is het risico te groot dat staten eigen rechter gaan spelen. Staten zullen dan allerlei redenen bedenken om elkaars soevereiniteit te schenden.

  • Andere staten mogen andere landen wel altijd bekritiseren of om uitleg vragen wanneer ze menen dat een ander land zijn eigen burgers slecht behandelt, wanneer er hongersnood of andere drama’s zijn.

  • Wanneer burgers te lijden hebben van een slechte regering, moeten zij deze zelf afzetten.

  • < >: Binnen een staat meent Mill dat mensen elkaar geen levensstijl mogen opleggen. De overheid mag alleen ingrijpen als iemand een ander dreigt te schaden. Internationaal betekent dit dat staten pas geweld mogen gebruiken als zij bedreigd of aangevallen worden.

    Het principe van non-interventie: Geen enkele staat mag zich door middel van geweld in de constitutie of de regering van een andere staat mengen.

  • Een staat is volgens Kant een gemeenschap van mensen waarover alleen zijzelf kunnen beschikken.

  • Wanneer een burger slecht voor zichzelf zorgt en zichzelf schaadt, is hij een slecht voorbeeld voor anderen, maar hij mag niet door de staat gestraft worden. Er mag pas ingegrepen worden als de belangen van anderen geschaad worden. Internationaal geldt voor de manier waarop verschillende staten zich tot elkaar moeten verhouden hetzelfde als nationaal de overheid zich moet verhouden tot de individuele burger (vergelijking is gelijk aan die van Mill).

   

  85. De kandidaten kunnen kritische kanttekeningen maken bij de vergelijking die Mill en Kant maken tussen individuele en collectieve zelfbeschikking. Daarbij kunnen zij beargumenteren dat het recht op collectieve zelfbeschikking niet absoluut is.

  • Mill en Kant geloven beiden dat de waarde van de collectieve zelfbeschikking het belangrijkst is. Alleen door een absoluut verbod op ingrijpen in andere landen, is er vrede mogelijk. Wereldwijd zullen burgers dus beter af zijn met een dergelijk absoluut verbod, want alleen hiermee is een wereldvrede mogelijk.

  • De vergelijking tussen individuele en collectieve zelfbeschikking: je mag nooit ingrijpen bij individu/staat tenzij het schade beginsel overtreden wordt (het individu schaadt de belangen van anderen / een staat valt een andere staat aan, dus is er recht op zelfverdediging).

  • Echter: de schade die de staat zichzelf aandoet (waarbij andere landen dus niet mogen ingrijpen volgens Kant en Mill) is toch van een heel andere orde dan een individu die zichzelf schade aandoet! Een dronkaard bijvoorbeeld doet alleen zichzelf schade aan (als hij anderen niet schaadt). Bij een onderdrukkende staat gaat het echter niet zozeer om een staat die zichzelf alleen maar schade aandoet, maar om een staat die veel burgers schade aandoet. Waarom zouden buitenstaanders dan niet mogen ingrijpen, als er sprake is van ‘schade aan anderen’? Net zoals je mag ingrijpen als de dronkaard niet alleen zichzelf beschadigt, maar ook bijvoorbeeld zijn omgeving. Aldus leidt dit argument tot de conclusie dat collectieve zelfbeschikking helemaal niet zo heilig is en dat het recht op zelfbeschikking van staten niet betekent dat staten in hun eigen land met burgers mogen doen wat ze willen.

  • Collectieve zelfbeschikking zou moeten betekenen dat de staat zijn eigen zelfbeschikking ontleent aan instemming van zijn burgers. Collectieve zelfbeschikking zou dus een uitdrukking moeten zijn van het recht op zelfbeschikking van individuele burgers.

  • Deze argumentatie legt dus de prioriteit bij individuele zelfbeschikking en niet, zoals Mill en Kant, bij collectieve zelfbeschikking.

   

  86. De kandidaten kunnen het standpunt van Michael Walzer over militaire interventie uitleggen en daarbij zijn antropologische vooronderstellingen expliciteren.

  • Walzer meent dat je niet zomaar de soevereiniteit van landen aan de kant mag schuiven. Als iedere staat bij een andere staat mag ingrijpen bij een humanitaire catastrofe is dat immers mogelijk een bedreiging van de internationale vrede en veiligheid. Militaire interventies mogen alleen in noodgevallen, waarbij het geweten van de mensheid gechoqueerd wordt.

  • Walzer meent dat collectieve zelfbeschikking het zwaarste moet wegen (ook al meent hij dat we individuele zelfbeschikking ook mee moeten wegen). Mensen maken nu eenmaal deel uit van staten met een verschillende geschiedenis, cultuur en taal. Zij behoren altijd tot een groep en ontlenen hun identiteit en gevoel van zelfrespect aan (dit is zijn antropologische veronderstelling). Die verschillen moeten gerespecteerd worden. Of een regering of staatsvorm bij een gemeenschap past, is in principe niet te beslissen door buitenlanders, behalve in extreme gevallen zoals bij genocide of bewust veroorzaakte hongersnood.

   

  Primaire tekst Michael Walzer – Mondiale en lokale rechtvaardigheid

   

  87. De kandidaten kunnen de opvatting van Walzer uitleggen waarom wederzijdse hulp en politieke verantwoordelijkheid voor grensoverschrijdend onrecht korte termijn aspecten zijn van mondiale rechtvaardigheid en waarom verdeling van sociale goederen op langere termijn een zaak is van bevolkingen zelf.

  • Wederzijdse hulp en politieke verantwoordelijkheid voor grensoverschrijdend onrecht moeten gericht zijn op een dringend gebrek, op het lijden van de minstbedeelden, op slachtoffers van natuurrampen en menselijke vernedering, op de armen en machtelozen. Op deze manier kunnen we een wereld scheppen met meer gelijkheid door gewone mensen te beschermen tegen de meest voorkomende natuurrampen en rampen die door een samenleving gecreëerd worden (zoals roofzucht in politiek en economie).

  • Eenmaal bevrijd van de dringendste gebreken van armoede en machteloosheid moet een volk echter zelf beslissen hoe sociale goederen op lange termijn verdeeld moeten worden. Dit noemt Walzer lokale distributieve rechtvaardigheid.

   

  88. De kandidaten kunnen uitleggen waarom we volgens Walzer ‘lokale distributieve rechtvaardigheid’ net zo moeten beschouwen als ‘zelfbeschikking’.

  • < >: Elke gemeenschap moet zelfbeschikking hebben. Nationale bevrijding moet het werk zijn van het verdrukte of overheerste volk zelf. Je zou immers niet willen dat buitenlanders gaan beslissen wat bevrijding voor dat volk inhoudt. Dat mag dat specifieke volk alleen zelf doen.

    Lokale distributieve rechtvaardigheid (zie ET 87): Ook de verdeling van sociale goederen moet worden bepaald door de mannen en vrouwen die de goederen maken, in geld uitdrukken en distribueren.

   

  89. De kandidaten kunnen uitleggen op welke twee manieren volken die zich hebben bevrijd van terreur, zich volgens Walzer kunnen vergissen in de manier waarop ze hun lokale idee van rechtvaardigheid willen doorvoeren.

  • < >e manier: Als de visie op de manier waarop sociale goederen verdeeld moeten worden niet zo gedeeld is onder de bevolking als de lokale elite denkt of beweert. Over een achtergestelde positie van vrouwen bijvoorbeeld kan beweerd worden dat vrouwen die zelf ook willen. Het is echter maar de vraag of vrouwen die ook echt willen (en hoeveel vrouwen dat echt willen). Er zijn situaties waarin beweerd wordt dat de slachtoffers van onrecht zelf niet in de gaten hebben dat ze onrechtvaardig behandeld worden en dat er daarom voor hen moet worden ingegrepen, ook al zijn ze het daar niet mee eens. Walzer meent dat de constatering dat dit soort mensen onrechtvaardig behandeld worden weliswaar juist kan zijn, maar dat belangrijk is dat mensen zelf bepalen hoe sociale goederen verdeeld worden. Mensen mogen door anderen geholpen worden bij hun bevrijding, ze mogen bekritiseerd worden door anderen, maar ze moeten zelf bepalen wat die bevrijding inhoudt. Dat moeten die anderen niet doen.< >: Als een hoog gewaardeerd sociaal goed wordt gebruikt om andere goederen in bezit te nemen zonder te letten op de betekenis van die andere goederen (bijvoorbeeld het met geld kopen van politieke functies en rechtsbescherming in westerse landen, of religieuze macht die leidt tot politieke macht in de islamitische republiek Iran). Zulke verstoringen van de distributieve rechtvaardigheid kunnen alleen worden bestreden door mensen die belang hebben bij en inzicht hebben in de toegeëigende goederen (bijvoorbeeld docenten en studenten die de autonomie van scholen verdedigen of artsen en patiënten die strijden voor de integriteit van ziekenhuizen).

    [1] Op pagina 194 van de tekst wordt verwezen naar Vasanti. Meer over haar is te lezen in dit artikel.